〈大品經序〉語釋-中

法雲雜誌第十二期

〈大品經序〉語譯(中)

譯場與翻譯──以般若經為例

一、簡述佛典傳譯

佛成大覺於菩提樹下,宣法化以口語,弟子記誦論議,口口傳習,《分別功德論》說:「外國法,師徒相傳,以口授相付,不聽文載。」佛滅度(西元前五世紀)後部派競興,思想分化非一,佛教漸漸小大並行,教法由口傳誦習逮成大部文字記錄,厥為阿育王(西元前三世紀)後矣。當漢之末世(西元前後),大法延化此土,公元二世紀左右,西域僧人如安世高等,或用口誦、或齎原本傳來經法,為適應中土人士之誦習,譯經事業應運而生。

二、道安法師與五失三不易

東晉道安法師之前,譯經係私人事業。經典譯為華文,除根據印度「梵本」外,亦有中印之間西域諸國轉譯(譯梵文為西域文)、轉寫(以西域文字寫梵本)之「胡本」(但經論說「胡」,多與「梵」相通)。所出經論隨梵僧之師承、所學,「遇而便出」,「值殘出殘,值全出全」,既無次第亦無系統。西僧「或善胡而質晉」,中土僧人「或善晉而未備胡」,翻譯文體亦因中印語文軌則有別,而有直譯、意譯,或文質(「文」指譯文重修辭及文采,文風力求接近漢文;「質」即忠於原本,傾向直譯,文風迥異於漢文,與人艱澀難讀之感)、詳略之不同。譯梵為漢,既須覓得與原文概念範籌相同之語言而表達之,又有譯人本身主觀條件,及助譯之人事、環境客觀條件等限制,可知翻譯事業草創維艱。僧祐《出三藏記集》(簡稱《祐錄》)曾論述:「宣領梵文,寄在明譯。譯者,釋也。交釋兩國,言謬則理乖矣。自前漢之末,經法始通,譯音胥訛,未能明練。故浮屠、桑門,遺謬漢史。音字猶然,況於義乎。……是以義之得失由乎譯人,辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨,或明漢文而不曉胡意,雖有偏解,終隔圓通;若胡漢兩明,意義四暢,然後宣述經奧,於是乎正。」《祐錄》以羅什法師起,所譯為新經(即新譯),其前則為舊經(舊譯)。由於前古譯人未能曲練胡漢語文,「所以舊經文意致有阻礙。豈經礙哉?譯之失耳」,亦可得知,「明允之匠,難可世遇矣」!

道安法師於外書、內學多聞廣識而強記,少時即能過目成誦,師事佛圖澄時,同儕見其形貌甚陋,咸輕怪之。澄曰:「此人遠識,非爾儔也!」昔魏晉沙門依師為姓,故姓各不同。安法師以為大師之本,莫尊釋迦,乃以『釋』氏為姓。後獲《增一阿含》,果稱「四河入海,無復本名;四姓出家學道,無復本姓,但言沙門釋迦子」,既懸與經符,遂為永式。安法師居長安,時人持一古銅斛於市賣之。其形正圓,下向為斗,中有橫梁,昂者為升,低者為合。梁之一端為籥,其容量為半合。銅斛周圍有篆銘。苻堅以此問師,師云:「是乃王莽自言,此斛即舜帝黃龍戊辰年改正,作為統一天下斗、升、合、勺之標準測定器皿,令度量獲致憑准。」其洽聞博見若此。苻堅見重,敕學士於內外有疑皆師於安,故長安為之語曰:「學不師安,義不中難。」(求學問知,若非就教於道安法師,難以掌握學問之要。見《高僧傳》卷五)

安法師之學,早期雖重安世高所譯禪、數(毗曇)經論,但留心般若,曾得《光讚》殘本。至石趙王朝覆滅,安法師避亂南下,展轉至襄陽,居十五載,專門講習《般若》(西元 365 至 379 之間)。其搜求當時佛教界可得之經律論傳本,以眼見為據,整編經錄。因不通曉梵胡語文,故參照異譯,尋文比句,兼之評比譯文。既用此尋文比句之法,將不明譯者之典籍歸類,納入文風相似之譯家譯著中;又用此法學習《般若》,以求名相及全書之意義,不落「格義」(格者,格量,「以經中事數擬配外書,為生解之例,謂之格義。」)窠臼。安公博學窮覽,其精通《道行》,且以《放光》釋《道行》,著《集異注》;又為《放光》注釋析疑並科分段落,曾作《析疑略》、《起盡解》(《法華文句記》曰:「起盡者,章之始末也。」今《起盡解》已佚失,不詳分章);又比對《放光》、《光讚》,作《合放光光讚略解》。晚年,為苻堅請赴長安,除繼續講學《般若》,又得苻堅遣文臣趙政(苻堅死後出家,名道整)設譯場,與安法師共同主理譯經事務,並有慧進、慧嵩、慧常、僧導、僧叡、法和、僧略等人之助,先後請曇摩侍、鳩摩羅佛提、僧伽跋澄、提婆難提、曇摩蜱等西僧譯經,安法師亦親任校定。其間,得《放光》梵本,請曇摩蜱校譯,若梵本與《放光》、《光讚》原譯相合者,不再重出,其漏誤之處,則補充訂正,出《摩訶[金本]羅若波羅密經抄》五卷(佚失,僅序存)。以師多聞強記、極富理解力之智能,一生勤學不倦,於古稀之年猶講學、譯經、作序不輟,乃能於斷簡殘編、不得性空教旨之世代,以其「亹亹之功」通達般若,「不以謬文為閡」,比同時代之佛教徒「邁之遠矣」!

安法師留意譯文,於詳略、文質先無定見,後因實際參與翻譯,終獲「五失本,三不易」之結論,此說亦為後世翻譯界所重。又,師於《般若》諸譯既用心學習,亦曾作評比,其評論猶為今人所崇重,今陳其論,以明翻譯之困難及《般若經》重譯之原由。

初,師比較《道行》、《放光》,認為若詳譯《放光》原文,將超過現文三倍,而刪略能使文字流暢達意,謂:「斥重省刪,務令婉便,若其悉文,將過三倍。善出無生,論空特巧,傳譯如是,難為繼矣。」嗣後對照《光讚》、《放光》,又感到《放光》之刪略固有易觀之利,但於法相及反覆印證說理之處,卻有不完整之缺失。安公云:「言少事約,刪削複重,事事顯炳,煥然易觀也;而從約必有所遺,於天竺辭及騰(「及」疑應為「反」。「反騰」者,謂後後重明前前大意之文句),每大簡焉。」

安公請曇摩侍誦律,竺佛念書梵文,道賢譯漢文,慧常筆受,出《比丘大戒》。以昔戒本「其言煩直,意常恨之」,而今侍公所出,規矩與舊本同,「猶如合符」,安公「乃知淡乎無味乃直道味也」,而仍嫌其文叮嚀反複,即命慧常「斥重去複」。慧常避席,謂:「大不宜!」所持理由:「戒猶禮也,重在嚴持而非口誦,此乃尊重佛制,用以謹慎舉止,八輩聖人尚且珍之、寶之。戒法師師相傳,設有一言乖本則有逐無赦,外國持律,事實如此。中土《尚書》、《河書》、《洛書》文辭亦甚樸質,而未敢有所更改,即明應從先王法言而順神命,何至於佛所制戒亦欲修改以隨本土之語言習慣乎?恐有違犯不能嚴守四依(依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識)教誡之過失也!」結論:「與其巧便,寧守雅正。譯胡為秦,其謹守言教者猶尚非難之。願能不予刪削、修飾。」安公同其意,「於是按梵文書,唯有言倒時從順耳。」可謂翻譯律典之繩墨也!此際,安公於譯文之詳略、文質,評曰:「諸出為秦言便約不煩者,皆葡萄酒之被水者也。」

安公於阿含、毘曇之翻譯,則採趙政之見:「昔來出經者,多嫌胡言方質而改俗適今,此政(趙政自稱)所不取也。何者?」緣於不閑熟方言,而冀欲明瞭文辭中之理趣,故乃譯胡為秦,但求領會,何嫌文字樸質?且經論之文、質,與時代及文字所居之性質相關:或昔非質而今嫌質,或今非質而後時便欲飾之令巧;或大乘經可令文采彬蔚,戒律應須質之,毘曇則因論理格式既定,幸勿易之。翻譯之首要乃將原文思想表達完整,若攙私意修飾文辭而使傳事不盡,譯人之咎耳。眾同歎曰:「斯真實言也!」於是《鞞婆沙》「遂案本而傳,不令有損言遊字,時改倒句,餘盡實錄也。」

安公請曇摩蜱集譯《摩訶[金本]羅若波羅密經抄》,經序中提出「五失本,三不易」之說,可謂其對經典翻譯作出總結性之評述。今且列文釋意:

「譯胡為秦,有五失本也」,轉梵為漢而喪失梵典原貌的情況有五:

「一者,胡言盡倒而使從秦」,梵語詞序有倒裝句法而調適為中文之語法結構者,「一失本也」。

「二者,胡經尚質,秦人好文,傳可眾心,非文不合」,梵文經論文字素樸,而魏晉時期文尚駢麗,傳譯經論必須文飾以令精鍊流麗,否則難投國人所好,「斯二失本也」。

「三者,胡經委悉,至於嘆詠,丁寧反覆,或三、或四」,梵典敘事、說理精細詳盡,如其頌文即細細交代,反覆再三,「不嫌其煩」,如是頌文反覆詠歎之句「而今裁斥,三失本也」。

由梵文角度觀之,其為拼音文字,詞序亦與中文不同,並多詩歌詠歎,譯成漢文,失其藻蔚。如《僧傳》載:「沙門僧叡才識高明,常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體,商略同異云:『天竺國俗甚重文製,其宮商體韻以入絃為善。凡覲國王,必有讚德;見佛之儀,以歌歎為貴,經中偈頌皆其式也。但改梵為秦,失其藻蔚,雖得大意,殊隔文體,有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦也。』」僧叡為什公譯經得力助手,常對僧叡論說中印辭體,討論同異,謂印度辭體重文藻,以入樂歌頌為善,凡覲見國王、見佛禮儀,皆以歌詠讚歎為尚,如經典中之偈頌是也。偈頌既屬韻文,譯梵為漢,雖得其大意,卻文體隔閡,其音節之美及華麗文采喪失殆盡。有如吐出已經咀嚼的飯,再與人食,非但滋味全失,甚且令人作嘔。

「四者,胡有義說,正似(亂辭),尋檢向語,文無以異,或千、五百,刈而不存」,梵本常於散文式的長行之後,有連篇累牘復述前文之重頌,類似中國韻文最後總結之詩歌體韻語亂辭,予以刪省,「四失本也」。

「五者,事已全成,將更傍及,反騰前辭,已乃後說,而悉除此」,已經述說之事理,在旁及其他問題時又加以重複,於翻譯時將重複文詞完全刪略,是「五失本也」。

三不易者,翻譯有三難:

「然《般若經》,三達之心,覆面所演,聖必因時,時俗有易,而刪雅古以適今時」,即如《般若經》,出於佛陀三達(天眼、宿命、漏盡,於阿羅漢稱三明,如來則謂三達。達者,知之究盡也。)之心,其廣長舌之所宣演,語必真實,辯說無窮。聖人說法必因時順俗,然而時移世易,譯人既須求真,又須喻俗,取捨之間,「一不易也」。

「愚智天隔,聖人叵階,乃欲以千歲之上微言,傳使合百王之下末俗」,凡聖相去天淵,佛智高勝難及,欲將佛於千年前宣演之微言深義,允愜傳譯以附合百代後之凡愚,使令理解,是「二不易也」。

「阿難出經,去佛未久,尊者大迦葉令五百六通迭察迭書。今離千年,而以近意量裁,彼阿羅漢乃兢兢若此,此生死人而平平若此,豈將不知法者勇乎?」佛滅度不久,阿難尊者口誦佛說,由尊者大迦葉令五百位具六通之阿羅漢確認方結集成經,彼等尚且敬慎小心若此;今去佛千年,而以生死凡夫淺近智識裁量聖言,平平泛泛若此,豈非不知佛法深淺的無知之勇乎?「斯三不易也」。

安公遂歎:「譯胡為秦,詎可不慎乎!」又評曰:「前人出經,支讖(即支婁迦讖)、世高,審得胡本,難繫者也。叉羅、支越,斲鑿之巧者也。巧則巧矣,懼竅成而混沌終矣!若夫以《詩》為煩重、以《書》為質樸而刪令合今,則馬、鄭所深恨者也。」昔支讖、安世高於梵本原文之審慎,後人難以為繼。叉羅(無叉羅,亦名無羅叉)、支越(支謙,字恭明,一名越)譯經時雖能巧於刪削、雕飾文字,然而恐致傷本,譬如為混沌鑿竅,致令其死也!若以《詩經》複疊煩瑣、《尚書》質樸而欲刪之令合今時文風,則必為馬融、鄭玄所深恨!

二十一年後,安公門生僧叡在逍遙園助譯《摩訶般若波羅蜜經》(二十七卷九十品,略稱《大品經》),「執筆之際,三惟亡師五失及三不易之誨」,其「憂懼交懷,惕焉若厲」之情,「雖復履薄臨深,未足喻也!」至隋代彥琮《辨正論》猶讚五失三不易之說:「詳梵典之難易三不易,論譯人之得失(五失本),可謂洞入幽微,能究深隱。

 三、《般若經》之重譯

  翻譯為難,而古譯《般若》每有滯句。安公於支讖所譯《道行》謂:傳說有外國僧人抄錄「大品」《放光》九十章而為「小品」《道行》。桓、靈二帝之世,竺朔佛齎梵本來,於靈帝光和二年(179)與支讖合譯為漢文。由於譯人敬順聖言,故「因本順旨,轉音如已,……了不加飾」,是極樸素的直譯。「然經既抄撮合成章指,音殊俗異,譯人口傳,自非三達,胡能一一得本緣故乎?」此經既是摘抄之略本,拼綴編集合成章旨,加之中印語言風俗殊異,由人傳譯,當無佛之三明,豈能盡悉原委?「由是《道行》頗有首尾隱者」,而《放光》則無首尾、段落不明的情況,與之對讀,深感「抄經刪削,所害必多」,檢視《道行》滯文,時覺茫然,「假無《放光》,何由解斯經乎?」

《放光》與《光讚》為同本異譯。朱士行往于闐求得《放光》梵本,其弟子弗如檀於晉武帝太康三年(282)送至洛陽,至惠帝元康元年(291),於倉垣水南寺,沙門無叉羅宣胡本,優婆塞竺叔蘭傳譯而出此經。然由「經義深奧,前後寫者參校不能善悉」,故當太安二年(303),沙門竺法寂至蒼垣水北寺求寫經本時,取胡本以檢漢譯,與竺叔蘭更共考校書寫,於永安元年(304)定本。安公評《放光》「言少事約,刪削復重,事事顯炳,煥然易觀也」。然而「從約必有所遺」,於「天竺辭反騰」處則有過分刪簡之嫌。

《光讚》乃于闐沙門祇多羅於泰康七年(286)持來長安;同年,竺法護執胡本,聶承遠筆受,出此經。安公評其「言准天竺,事不加飾,悉則悉矣,而辭質勝文也。每至事首,輒多不使,諸反覆相明又不顯灼。考其所出,事事周密耳,互相補益,所悟實多」。護公譯文忠於原本,質而不拙,雖於行文反覆互相發明處失之幽隱,但所出經文周密詳盡,可與《放光》互相補益,於理解經義助益甚多。然此經既出,不知何以,都不流行。安公推度:「或乃護公在長安時,經未流宣,唯持至涼州(今甘肅一帶)」,故不行於世。後由慧常法師遣人展轉送達襄陽,安公「恨其寢逸涼土九十一年,幾至泯滅,乃達此邦」,斯經十卷二十七品,失去三分之二,已是殘缺不具。

《道行》譯文樸拙,首尾、段落隱晦難瞭;《放光》雖可補其失,然猶刪簡;《光讚》忠實詳盡,卻已凋殘。魏晉之間,既存國人酷好老莊之固有迷思(已於前文「般若經之傳習與魏晉玄學」中略述,見《法雲》十一期),又有中印文制差異,難為譯經。僧叡〈大品經序〉謂:「而經來茲土,乃以秦言譯之。典謨乖於殊制,名實喪於不謹,致使求之彌至而失之彌遠,頓轡重關而窮路轉廣」。回顧中國自傳譯並習《般若經》以來,探求勝義困頓若斯,於般若思想始終不得通解,竟與譯文缺失有關。待羅什法師之來,其學精大乘,特善龍樹,而時人渴慕深義,《般若》尊經,會須重譯。

道安法師在長安七年(晉孝武帝太元四年(379)至太元十年(385))致力於譯經、講學,名僧法和(安公同學),涼州沙門慧常(曾遊學西域)、竺佛念(曾遊外域,並為譯家),僧導、僧略、僧叡、曇影等佛門時俊雲集,受學於安公,並為助譯。羅什法師因呂光羈留,停涼州十七年,已能華語。安公歿後十六年,後秦國主姚興迎法師至長安(晉安帝隆安五年,姚秦弘始三年(401)),前述諸賢咸集什公門下。是中有嫻西域語言者如竺佛念、慧常,又有文思警悟之義學沙門如法和、僧略、僧導、僧叡、曇影等。既有安公餘勢為助,又得國主護持,什公法集之盛、譯品之精,是因緣際會也!

姚興「少崇三寶,銳志講集」,既得什公,待以國師之禮,請入西明閣及逍遙園,並引諸沙門,聽什公演說佛經。「羅什通辯夏言,尋覽舊經,多有乖謬,不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道標、僧叡、道恆、僧肇、曇順等八百餘人更出《大品》(〈大品經序〉謂五百餘人,《僧傳》亦言八百餘人,對照《晉書載記》,三處所記,僧名各有不同)。羅什持胡本,興執舊經,以相考校。其新文異舊者,皆會於理義,續出諸經并諸論三百餘卷。」(《晉書載記》)

國立之大規模譯場,始於姚秦鳩摩羅什法師。譯場者,翻譯佛典之道場也。隋代以前,譯場人口甚眾而分工較略。由博通經律論之西僧為「主譯」,宣胡語,辨名相,解微義,探幽旨,譯經亦是講經,是故若不澈瞭譯籍內蘊,則不足以譯佛典、釋眾惑;其慕法者會集譯場,得聞此土未聞之妙諦,設遇疑難,可質詢主譯,諍論問答,反覆辯釋,是故慕法聽眾即是門生,亦是助譯者。主譯宣誦梵、胡原本,其若悉漢言,即自口譯,若不解華文,則勞「傳語」(又稱「度語」,傳度轉令生解之意,形式類今之即席語譯)譯之;聽眾與主譯問辯釋義既竟,皆無疑難,乃由「筆受」著文,並收集現場聽眾之筆記,參酌錄寫譯文;經既譯出,須「校勘」訖(初由通華文之主譯或傳語負責,後另歸專人),乃予定本。

以什公為例,姚興使沙門八百,諮受什旨;有徒眾三千,從什受法,譯場人數龐大若此。弘始五年(403)四月,在逍遙園重譯《大品經》,須審舊譯長短而有所取捨,什公既通華文,故「手執胡本,口宣秦言,兩釋異音,交辯文旨」;其辯覈文旨之對象,有姚興「秦王,躬覽舊經,驗其得失,諮其通途,坦其宗致」;另於義理部分則「與諸義業沙門釋慧恭、僧略、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恒、道悰等五百餘人,詳其義旨,審其文中」,言意兼了,迨無疑義,「然後書之」。

四、《大品經》與《大智度論》

《大品》重譯,十分慎重。首則對照舊譯,細心取捨優劣,次則錄寫譯出之經文,復予校勘修訂,之後又據《大智度論》再次改訂。《智論》開譯於弘始四年(402)夏;次年四月並譯《大品經》,十二月出經盡,「校正檢括,明年(弘始六年 404) 四月二十三日乃訖。」校正費時四月,然「文雖粗定,以釋論檢之,猶多不盡,是以隨出其論,隨而正之,釋論既訖,爾乃文定」。已校正之經文猶稱粗定,復以《智論》釋文核驗,審譯文之未盡完善,乃隨《智論》釋文之持續譯出,隨即對校而修訂經文。弘始七年(405)十二月出論訖,經之翻譯乃告完成,前後費時三年餘。

什公重譯《大品經》文,兼且重設品目名稱。序文說:「胡本唯〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有名,餘者直第其品數而已。法師以名非佛制,唯存〈序品〉,略其二目。」原本但三品有名目,其餘僅列次第。然《光讚》、《放光》均有品名,可知並非原本所有。什公僅保留〈序品〉名目,其餘則參考《智論》文義加以改訂。其中第七品,《放光》名為〈行品〉,《光讚》稱〈分別空品〉,唐代玄奘法師譯《大般若波羅蜜多經‧二分》標為〈善現品〉,不若什公立「三假」法假、受假、名假一名,善顯本品以假成空,由假顯空之意趣。什公於年十二歲前,學宗罽賓小乘一切有部,後隨母離罽賓至沙勒,得佛陀耶舍及莎車王子須利耶蘇摩啟發,轉學大乘,特善龍樹之學。此番受姚興之請,重譯《大品》,不但解決舊譯不正確所引發之疑難,亦且能體現龍樹菩薩釋論之精神。

重譯《大品經》時,於舊有名相音、義謬誤者,亦曾費斟酌。「其事數(即名相)之名,與舊不同者,皆是法師以義正之者也。如『陰』、『入』、『持』等,名與義乖,故隨義改之。『陰』為『眾』,『入』為『處』,『持』為『性』,『解脫』為『背捨』,『除入』為『勝處』,『意止』為『念處』,『意斷』為『正勤』,『覺意』為『菩提』,『直行』為『聖道』。諸如此比,改之甚眾。」而此諸改訂中,處、念處、正勤、菩提、聖道等,沿用至今。其中「胡音失者,正之以天竺;秦言謬者,訂之以字義;不可變者,即而書之。」若西域傳本音譯誤失,則以梵文勘正;若漢譯錯誤,則覓句釐定字義;若不適於意譯之術語,則採音譯。據考,翻譯名相時,必遵訓詁學以採選能暗示名相所含微義之適當漢字,以利表述佛法專有名詞之特定涵義,此番功夫著實不易!舊譯如支謙,喜用意譯,少用音譯,頗有謬差。何以致此?既有譯人之主觀因素,亦有梵、胡、漢文差異。《祐錄》舉例:「西方寫經雖同祖梵文,然(西域)三十六國往往有異。譬諸中土……蒼頡古文沿世代變,古移為籀,籀遷至篆,篆改成隸,其轉易多矣。」用此喻以合現象:印度在西域西南,佛教傳入西域,最遲不晚於一世紀。當佛教義理於二世紀傳入中國內地之前,應先已在西域流通。西域諸國各有語言文字,梵典經西域而譯為西域文,稱「胡本」,即此傳入內地,譯為華文。可知,文字在變換中,因學說、師承、文采等差別因素而難免改動。當在內地譯經時,「度字傳義則置言由筆,所以新、舊眾經大同小異。天竺語稱『維摩詰』,舊譯解云『無垢稱』,關中譯云『淨名』,『淨』即『無垢』,『名』即是『稱』,此言殊而義均也。舊經稱『眾祐』,新經云『世尊』,此立義之異旨也。舊經云『乾沓和』,新經云『乾闥婆』,此國音之不同也。」翻譯佛法名相,有名異義同者;另有於同一主詞因取義不同而立名不同者;又有國音不同而譯音差別者,如「乾闥婆」,梵語 gandharva,巴利語 gandhabba,略異。梵、巴語流傳區域不同,兼有西域諸國譯音差別,雖不知此處確指何者,而國音不同則可例知。此但「略舉三條,餘可類推矣。」於是僧祐法師乃有「義之得失由乎譯人,辭之文質繫於執筆」之說。

譯經艱辛,然而什公「俊神金照」,又得僧叡、僧肇等「領意言前,詞潤珠玉,執筆承旨,任在伊人」之才,故能「表發揮翰,克明經奧」,「其文約而詣,其旨婉而彰」,千餘年來,什公所譯經論猶為華人所歡喜誦習。《大品經》之重譯,兼出《大智度論》之釋義,解決舊譯文義隱晦,事數名相不明的問題,「微遠之言,於茲顯然」,前代學習般若之〔黑甚〕闇,自此雲開見月,豁然開朗!

五、結語

上來因〈大品經序〉而就《般若經》略說譯場及翻譯問題。文末,念唐代義淨三藏取經詩:「晉宋齊梁唐代間,高僧求法離長安,去人成百歸無十,後者安知前者難。路遠碧天唯冷結,砂河遮日力疲殫,後賢如未諳斯旨,往往將經容易看。」思取經既難,譯經何易!自釋迦如來出世,教法展轉傳入中國,至今遺跡斑斑,細細究之,令人動容!今人曹仕邦先生謂:「看出從前佛教徒在宗教熱忱的鼓舞下,是如何的鄭重其事地、謹慎而認真地從事翻譯,因此佛教能在中國生根,融匯成中國文化中不可分的重要部分,並不是偶然的。」般若深經,一切法藏,有前賢取譯保存,後世佛徒習之、解之、行之、證之,即是依從古大仙人道。此不但豐富中國文化,更淨化世人心靈,用此法界等流之鑰,啟獲出世解脫。永謝先哲,所蒙多矣!(待續)

參考書籍
《高僧傳》梁‧慧皎法師撰,大正五十,N0.2059
《出三藏記集》梁‧僧祐撰,大正五十五,No.2145
《出三藏記集》呂有祥釋譯‧佛光山宗務委員會印行
《以佛法研究佛法‧大乘是佛說論》印順法師‧正聞出版社
《大乘佛教之起源與開展》印順法師‧正聞出版社
《大智度論之作者及其翻譯》印順法師‧東宗出版社
《漢魏兩晉南北朝佛教史》湯用彤‧駱駝出版社
《中國佛學思想概論》呂澂‧天華出版社
《中國佛教研究史》梁啟超‧新文豐出版
《中國佛教譯經史論集》曹仕邦‧東初出版社
《歷代高僧故事》彭楚珩‧圓明出版社
〈譯場──中國古代翻譯佛經嚴謹方式〉曹仕邦撰
〈漢魏兩晉般若學經、論翻譯的考察〉羅因撰