《維摩詰所說經》-弟子品之一(下)

法雲雜誌第十二期

《維摩詰所說經》-弟子品之一(下)

「即告舍利弗」:這時候佛就告訴舍利弗,「汝行詣維摩詰問疾」:他現在有病了,你到維摩詰居士那裡去看看他、慰問他!

壬二 奉辭不堪四
癸一 奉辭不堪

舍利弗白佛言:「世尊!我不堪任詣彼問疾。

這下面就是舍利弗尊者「奉辭不堪」,就是推辭、不去做這件事。說出四個理由,第一個「奉辭不堪」,就是說不能去。

「世尊!我不堪任詣彼問疾」:舍利弗尊者對佛說:世尊!我沒有資格、沒有能力,不能夠擔任到維摩詰居士那裡慰問病的使命。

癸二 述不堪之由

所以者何?憶念我昔,曾於林中,宴坐樹下。

第二科「述不堪之由」,又說出不能去的原因。

「所以者何」,我不堪任到他家裡去問病,什麼原因呢?「憶念我昔,曾於林中,宴坐樹下」:我回想、憶念以前我曾經在樹林裡的一棵樹下宴坐。

當然,佛在世的時候,這些大比丘,在樹林裡靜坐是常有的事情,因為山林裡比較寂靜;你若是在聚落、都市裡面,人事的來往特別多,身口意三業都不寂靜,你不得用功修行,所以這些修行人不論證果、不證果,都不歡喜太熱鬧,願意寂靜。

嘉祥大師說:「患身之喧動,隱身於山林;患心之馳散,攝心於一境。」

「患身之喧動」,像舍利弗尊者是大阿羅漢,他不高興喧動的境界──說話很多,來來往往的這些事情;所以「隱身於山林」,身體隱藏在山林裡面,這樣子保持寂靜。

「患心之馳散」,不高興心裡面雜念紛飛、想入非非這樣的妄想;就「攝心於一境」,收攝自己明了性的心,在一個清淨的境界上寂靜下來,入定了。

所以「曾於林中,宴坐樹下」,這兩句話就是這個意思。「宴」是安靜,「宴坐」就是靜坐;阿羅漢靜坐就是入了禪定的意思。

也有人解釋:宴坐是「縮止」的意思。什麼是縮止呢?在《雜阿含經》上有「烏龜藏六」的故事:有一隻烏龜從河裡走出來,遇見一隻狐狸,狐狸就想要吃烏龜;那麼這隻龜這個時候就把頭、足和尾,這一共是六個,縮回到殼裏面藏起來,狐狸就不能傷害牠了。這譬喻:修行人的眼耳鼻舌身意,要收攝回來,不向外攀緣,魔王就不能傷害他了。
這是舍利弗尊者回想以前在樹林裡靜坐的情形。靜坐沒有什麼不對的,這是對的事情,可是,就有事情了……。

癸三 正述不堪之事三
子一 總呵

時維摩詰來謂我言:

前面是不堪之由,下邊就是「述不堪之事」,分三科。第一科是「總呵」,總訶斥他有點不足。

我在那兒靜坐的時候,維摩詰居士就來了,對我說:

『唯!舍利弗!不必是坐為宴坐也。

「唯」就是招呼他:「舍利弗!」當然,「唯」也可以說是一種恭敬的口氣,尊重他的意思。

在玄奘法師翻的《說無垢稱經》上說:維摩居士來,是先頂禮舍利弗尊者,然後再說這以下的話。羅什法師翻得略一點,把那些事情略去了。

「不必是坐為宴坐也」:「必」是定也;不必定,不是決定在這裡坐著,才算是宴坐。這話的意思是:「坐」,也是一個學習禪的方法,但不是唯一的選擇,不是決定這樣子才是靜坐的。或者「必」字當「執著」講也可以;「不必是坐」,你這樣坐也是靜坐,但你不要執著這樣就是圓滿了,還有更殊勝的靜坐境界的。

這句話,沒有完全否認他的靜坐,只是表示你還不圓滿、還不究竟,也等於是批評了、訶斥了舍利弗尊者的靜坐。有這個味道。

子二 別示真宴坐三
丑一 約體用二
寅一 約體明真宴坐

夫宴坐者,不於三界現身意,是為宴坐。

下面「別示真宴坐」,特別地告訴他什麼叫做最圓滿的靜坐,也就是開示舍利弗尊者,大菩薩的宴坐是超越大阿羅漢以上,更高深的靜坐的境界。

一共是六句,這是第一句。

「夫宴坐者」,維摩居士先提出這個題目:靜坐這件事,還有更高深的靜坐,你知道嗎?「不於三界現身意」,那才叫做「宴坐」、叫做靜坐的。

「三界」,凡夫的世界分為三類:欲界、色界、無色界。欲界的眾生,都是有欲而沒有禪定;色界天以上的人,都有禪定;無色界天雖然有禪定,但是沒有有形相的身體,只有心識。

「現身意」,什麼叫做現身?什麼叫做現意呢?

「現身」:我們欲界天的人和色界天的人,都可以看見的這樣有形相的身體;當然這是一種果報,以前的業力所招感現在的果報,是這樣子就是這樣子了,不可以自由地變化它的,別人很容易就看見你是這樣子,這叫做現身。

「現意」:欲界的人就是貪瞋癡的分別心,遇見什麼境界,不能如理作意,那麼煩惱隨時都會現出來。若是肉眼凡夫、沒有神通的人,只能看見你的身體,你心怎麼回事他看不見;但是有神通的人能知道你心清淨、不清淨,完全都能顯現出來,不能隱藏的。天上的人也是一樣。無色界天上的人,由不動業得的果報,沒有這個有形相、形色──物質的身體,而但有受想行識──心理的境界(精神的現象),並且有禪定。內心的行相不管是顯現清淨、不清淨,有神通的聖人都完全能知道的。

而學習佛法有成就,達到阿羅漢的人,是多少有點差別。他們因為滅除貪瞋癡了,所以入定也好、不入定也好,心都是清淨的。他不入定的時候,眼耳鼻舌身意也是緣色聲香味觸法,也能分別這是好、是壞,但是分別心是清淨的,所以心一動,就現出來了,就知道他心在想什麼。但是阿羅漢若入滅盡定的時候,前六識完全都不活動了,第七識也不執著有我,也可以說沒有第七識,在這無分別的境界時,就看不見他內心是什麼樣子。

舍利弗尊者是俱解脫阿羅漢,有高深的禪定,也是成就了滅盡定、有大智慧的人。他靜坐的時候,也可能先是入初禪,之後又入二禪、三禪、四禪,經過無色界四空定──空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定,然後入滅盡定,最後在滅盡定這裡停下來。當然在小乘佛法來說,能得滅盡定那就是最高的禪定了。從這些禪定裡邊,又會有很多的三昧。那麼他在樹林裡的樹下靜坐,隱「身」於樹林中,隱藏他的「心」在滅盡定裡。在滅盡定裡,當然我們看不見,有神通的人也看不出來他心理的活動。另一個說法是:大阿羅漢如果入滅盡定,他「安心真境,識不外馳」:他能把心放在第一義諦上面,識不向外活動,這個時候,意就不現──心的相貌也就不可知了。

這個話的意思:舍利弗尊者到森林裡面靜坐,心雖然能夠隱藏起來,但身體還是顯現在樹林子裡,沒能不現其身。

若是這些八地以上大菩薩,就不是欲界、色界、無色界這種有漏的境界了,他能夠把三界內有漏的身體棄捨了,得到無漏的法身境界,在入定的時候,三界的身也不現、心也不現!也是「安心真境,識不外馳」。而「法化之身,超於三界」:他們的法身是化生的。我們人間的人是胎生、或者是卵生、或者是溼生,諸天都是化生。超過了三界以上的聖人,捨掉了三界的有漏身體以後,他還有新的生命,那個身體也是化生,所以叫「法化之身」,其實就是法身。「超於三界」:超過三界以上的境界──三界以內的人,是不可以見到的,那個身體我們凡夫不能見,阿羅漢的天眼也是不能見的。所以,八地以上的那些大菩薩,他是「不於三界現身意」,三界的身、意他都不顯現了,到了那種境界。

其次,大菩薩聽聞大乘佛法、學習聖道的時候,觀察身是畢竟空寂、心也是畢竟空寂,他得到了無分別智,契合畢竟空的時候,身不現、心也不現的。但是阿羅漢學習《阿含經》的時候,只學習無常,觀察身心都是無常變化的,而沒有學習一切法自性空的法門,所以他不能觀畢竟空。若「心」能與畢竟空相應,但這「身」體不行,身體還是現,那麼這就猶有所不足。

這個地方,就是開示舍利弗:不於三界現身意,那才叫做禪定!你現在一現、一不現,還不圓滿,不如大菩薩能究竟的遠離一切有為、一切有漏的境界,「不於三界現身意」是那麼樣的究竟圓滿!你不能和大乘佛教學者所成就的三昧王三昧、一切三昧皆悉具足那個境界相比!

我們初開始學習佛法、學習靜坐的人,境界來了的時候,能隱藏你的心嗎?有點功夫的人,心若常能憶念所緣境,其他的虛妄分別心就不現前了,只是憶念所緣境,就是這麼一點事情。但是我們初開始坐禪的人,有的時候就是忘了所緣境,這是我們容易疏忽的地方。本來最初看書本上告訴我們,要憶念所緣境;但是到時候我們就忘了,就不憶念所緣境,就想別處去了,「啊,我看見一隻老虎來了,怎麼怎麼的」,就憶念老虎去了;或者是「有一個不平常的人來同我說話」,就忘記了所緣境同那個人說話去了;這是修止觀的人的一個錯誤。若不忘記所緣境,就是止、就是觀;忘記所緣境,也不是止、也不是觀,就變成妄想了。

我們表現在身口上的事情,肉眼凡夫都能看得見。若是在內心裡面虛妄分別,凡夫看不見,但是鬼神和諸天、佛菩薩都能看得清清楚楚,不能隱藏的。若靜坐有一點功夫的時候,一直地憶念所緣境,這些虛妄分別都能停下來,這件事是能辦到的。我們初開始靜坐的人,都有散亂的困難,不容易停止一切虛妄分別的妄想。其實《瑜伽師地論》說得非常明了,告訴我們「數數憶念所緣境」,一切的妄想就會停下來。這不是很難的事,就像我想我的母親,一想就想起來,憶念所緣境也就是這樣子,把所緣境分明地顯現在心裡面,不斷地、數數地憶念,這個止就修成功了!所以我們雖然沒有得聖道,但是若憶念所緣境,就能把這些貪瞋癡、嫉妒障礙等醜陋煩惱隱藏起來了。

所以,「不於三界現身意,是為宴坐」,在我們的程度來說,憶念所緣境,所有的虛妄分別都能停下來、都不顯現了。若是得了阿羅漢的時候,心與第一義諦相應,只能夠把心隱藏起來,還不能隱藏他的身體。

為什麼「不能隱藏」呢?因為阿賴耶識的力量。阿賴耶識──說起來令人歡喜,也可能令人害怕。為什麼與阿賴耶識有關係呢?因為前生我們造了業力,沒得果報的業力隱藏在阿賴耶識裡,等到業力一發生作用、得到果報的時候,阿賴耶識就執持這個果報,只要壽命沒盡,這個果報就不變。

譬如這個人他做了很多的善事,做了很多生天的業力,那是超過人的境界了,但是阿賴耶識它負責,令你這個身體還是保持人的相貌、人的境界,使令天的境界不現,生天的力量隱藏在那裡而不現。如果說我們現在造了很多的罪業,應該到三惡道去,但是阿賴耶識也還是保持住人的這個身體,不會現在就變成毒蛇,也不會現在變成老虎,阿賴耶識有這個作用。所以我們想隱藏這個身體,阿賴耶識還不同意,它就是給你保持住的。

到了阿羅漢的時候,轉阿賴耶識名而稱為「異熟識」,因為沒有我我所的分別、沒有我見了,那這就更進一步了;雖然已是阿羅漢了,但還是保持住人的果報。

這異熟識也是很長的一段,到了佛的境界成為「無垢識」,這時候無量功德莊嚴的這個身體,隨佛的自在。在《攝大乘論》上說:所有的佛都是無分別智與第一義諦相應,所以一佛即一切佛。但也提到:無分別智的「智」是心所法,還有個心王的「心」。這樣說,成佛時,心王是「無垢識」,還有個「無分別智」,還有個「第一義諦」,它們三法在一起,當然這是純清淨的境界。若是阿羅漢,那他還有所知障在。這些大菩薩能斷除多少所知障,但是沒有完全斷盡,所以那裡面還是有障。

「不於三界現身意,是為宴坐」,這是大菩薩和佛的境界。

寅二 約用明真宴坐

不起滅定而現諸威儀,是為宴坐。

「不於三界現身意,是為宴坐」,是個寂靜的境界;「不起滅定而現諸威儀」是動──能發生作用的境界。前面那一句是說「不現」,而這一句就說「現」,這又是一個道理。

「滅定」:是滅受想定,也叫做滅盡定,就是把受和想都滅掉了。識不能離開受想單獨活動的,有受想就有識,有識也就有受想;所以滅了受想,也就是滅了識,入這樣的定,那叫做滅盡定。到什麼程度才能入這個定?小乘佛教要三果以上的聖人才可以!若照阿羅漢來說,不入定時,他的心一直地在了別事情,即使是入初禪、二禪、三禪、四禪乃至到非想非非想定,都還是第六識法塵的境界,它那個了別性還沒有完全休息下來。現在這阿羅漢他想要休息,在非非想定的時候,他的心識是很微細又很微弱的,此時他用無常、無我、空的力量,把這個微弱的識滅了,使令心心所法都滅了,「似涅槃法安置身中」,就是到了無生滅的境界,這就入滅盡定了。入滅盡定以後,就是什麼事情都不做了,那真是無為閑道人了!

入了滅受想定的時候,有個問題:比如說入初禪、二禪、三禪、四禪,或者入空無邊處定、識無邊處定這些定的時候,雖然說入定,但只是前五識不動了,第六識還存在,它有覺知性、有分別,它也可以分別、也可以寂靜住;它自己說要出定,就可以出定,說不出定,就不出定,因為識在,它會來處理這個事情──我現在繼續坐、入定,或者不入定──它可以決定這件事。但是入了滅盡定的時候,沒有識了,他怎麼能知道出定呢?說「我想要出定」,他沒有這樣的分別心,他怎麼出定呢?有這個問題!

經論上說:入滅盡定的人,你不能夠這麼單純的就入滅盡定,不可以!要預先有安排。比如說:你若在這個房子裡入定,你入定以前先要想:「這個房子水不能漂、火不能燒,什麼東西都不可以破壞這個房子的!」還要想:「老鼠也不可以進來!」因為你若不安排,就入了滅盡定,你坐在那裡時,老鼠就可以進來咬你。他入定前,心裡若想:「若是大眾僧有事情,需要參加的時候,我就立刻出定!」「若是我的師父(和尚或親教師),有什麼事要叫我去做的時候,我立刻出定!」

如果這幾個安排的事情都沒有,想:「我入定七天,就出定!」到七天就出定了。

又,比如說:入定的時候,房子著火了,但是這個入定的人還是很安全,因為這個定能保護他,火不能燒他。若是大眾僧有事情了,並沒來招呼,他也自然的到時候會出定。如果他沒有預先安排,那大眾僧有事情的時候,就不能出定。

我最初學習佛法時,看到這件事,心裡也感覺很有意思──預先這樣思惟,時候到了,他就按以前的約定,出定了!

「不起滅定」的「起」就是「出」的意思;當時不用分別,他就出定了。入定的時候,也不知道大眾僧什麼時候有事情、有什麼事情,都不知道的!定裡面雖是無分別的境界,可是預先安排一下,到那時候,就知道大眾僧有事情,能出定!滅盡定有這樣事情的,不過這是阿羅漢、入滅盡定的人都能這樣做的。

但是《大智度論》、《大毘婆沙論》都提到:有一個比丘,他要去乞食,但是天正下雨,他愛惜新做的衣,恐怕被雨淋溼,衣會變顏色,所以他心裡想:「我現在入滅盡定,等到天晴的時候,我再出定!」那麼他就入定了。

這一入定,連續下雨下了三個月,他要九十天以後,才能出定。
天晴了,他就出定了,他一出定,馬上就死掉了!他若不出定,因為定的力量,他還不死,出定以後就死掉了,為什麼呢?

因為欲界人間的人,不同於色界天上的人;人間的人,這個身體要吃飯才能生存,九十天沒有喝水,也沒有吃其他東西,這個身體不能生存;但是入定的時候,定的力量還可以維持生存,等到一出定,沒有定的攝持,身體就死亡了。

所以阿羅漢若入滅盡定,不能超過七天,而且入滅盡定以前,先要有這麼多的安排才可以,這樣作意後,雖然當時是無分別,但是這個祝願就有效了。這樣說,也有一點作用,「無為而為」,無為而有多少為;可不是無不為,還有所不為。

「不起滅定而現諸威儀,是為宴坐」,這是大乘佛法說的禪,現在這第八地以上大菩薩境界,他若是入滅盡定的時候,沒有出滅盡定而能夠現出來行住坐臥的威儀及無量無邊的神通變化,廣度眾生,也能為眾生說法。

阿羅漢就沒有這種作用,原因是他還沒能夠滅掉所知障,也沒能消滅無明的戲論,還有點障礙,所以這個事他辦不到;要繼續地用功修行,才能夠達到「不起滅定而現諸威儀」的境界。

經上舉出個例子,比如說:現在佛想要入滅盡定,但是入了定以後,有的時候大眾僧、大比丘也需要佛來說法教導,或者是其他的在家居士、或者天上的人、十方世界的菩薩,有時候來見佛,佛還要為他們說法的,入滅盡定不能說法了,那怎麼行呢?

所以,佛也是要有所安排:「我現在入滅盡定,但是『隨其所宜』,隨各種情況所適合的,應該要這樣做的,也就能這樣做!」比如說:有說法的因緣,就能說法;這時候佛應該托缽,到城市裡面去乞食、去度化眾生去,也就能乞食;身體能夠現出來行住坐臥的威儀,也能夠說法,也能做種種利益眾生的事情。

但是佛這樣安排了以後,就入滅盡定了;入定了以後,也還有人看見佛來說法,也看到他去乞食、看到他做種種的事情;但是佛本身還是在滅盡定中,並沒有分別。

也像《普門品》所說:「應以何身得度者,即現何身而為說法。」觀世音菩薩入滅盡定了,但是隨時能現出來種種的身相,為眾生說法,利益眾生,而觀世音菩薩還是入定的,並沒有動──這正是動靜一如的境界。

這就看出來,小乘佛教學者得了阿羅漢,不應該生知足想,更不應該以為和佛是平等的:「佛也是阿羅漢,佛和阿羅漢平等。」這是不對的,不應該這麼說的。不僅在大乘經典上提到阿羅漢的程度和佛差得很遠,在《阿含經》裡也看得出來,阿羅漢完全不能和佛相比──譬如說有人有問題請問阿羅漢的時候,阿羅漢回答說:「知者當答。」我若知道,我就回答你。這話說得很有分寸;若我不知道,我也不亂說,阿羅漢是不說謊話的。若有問題問佛,佛說:「恣汝所問。」隨你意怎麼問,佛都能回答。另外《阿含經》和阿毘達磨論的小乘論都提到:阿羅漢只斷除染污無知,不染污無知還沒能斷,唯有佛能斷除這兩種無知──染污無知就是煩惱障,不染污無知就是所知障。這就是很明顯的不同。

丑二 約法心二
寅一 約法明真宴坐

不捨道法而現凡夫事,是為宴坐。

「道法」:就是無漏的戒定慧的境界,譬如三十七道品、般若波羅蜜,這些清淨的聖人的境界。「凡夫事」:就是貪瞋癡的這些煩惱、煩惱活動出來的業力──或者是善事、或者是不善的惡事,這些雜亂的境界。

小乘佛法上說:心裡面起了煩惱,煩惱再活動出來殺盜淫妄的業力,將來要受惡報的,所以佛教的四眾弟子不可以有這些事情,要學習無漏的戒定慧,消除這些凡夫的事情。最初學習佛法的思想就是這樣子,那麼成功後得阿羅漢道的時候,就不能現出凡夫的事,不會有這些雜染的事情。

但是大菩薩境界,所學習的佛法是一切法自性空、自性空裡面一切法不可得。所以大菩薩這樣學習佛法,知一切法「自相空、無生、無定相、無所轉」,這樣觀察的時候,就得到了一切法畢竟空的智慧。得到了這種智慧的聖人,在貪瞋癡裡面和無貪瞋癡是平等的;在殺盜淫妄的罪過的事情裡面,和無罪過的事情也是平等、無差別。他的想法和阿羅漢不同。

所以,到佛菩薩那種高深境界的時候,能「不捨道法而現凡夫事」:不棄捨聖人這種清淨莊嚴的境界,但是也不妨礙現出來凡夫的事情。現出這個事情做什麼呢?為了度化眾生,這樣子才能和眾生接近。譬如維摩居士,也有妻子、兒女,也去做生意──做買賣發財事情,也到賭博的地方去,各地方去利益眾生,他能現出凡夫的事來,但是他心裡面是清淨莊嚴的,並不污染。

在這裡看出來:阿羅漢就不能!因為:一、阿羅漢在最初凡夫的時候,聽佛說法,佛告訴他:「這是有漏法、這是無漏法,這是貪瞋癡、這是戒定慧;要棄捨染污法,成就清淨無漏的聖道,要轉凡成聖,得阿羅漢果,入無餘涅槃!」他就這樣修學斷除煩惱,得到聖道!得了聖道以後,他也厭離這些凡夫法、這些雜染的境界,所以他常要在道法之中,而不能示現凡夫事的。

二、阿羅漢主要是通達了我空,還沒能夠通達一切法空,所以智慧還不具足。我曾提到:在《法華經》上,阿羅漢發願要到他方世界去弘揚《法華經》。為什麼不在娑婆世界?「因為娑婆世界的眾生煩惱太多,我不願意和這些眾生接觸。」這表示他還有執著,看見這樣剛強難化的眾生,心裡面就不高興──就是有點習氣,他就遠離了,到別的世界去了。這看出來,他沒有得到法空的智慧。

「不捨道法而現凡夫事,是為宴坐」,這是大菩薩的禪定境界。因為大菩薩有大悲心,要度化眾生,就得要現凡夫事,才能與凡夫接觸的。我們讀《法華經》就知道:本師釋迦牟尼佛,他早已經成佛了!他來到人間,現出凡夫的境界,娶妻生子,享受五欲之樂,到了二十九歲以後,他出家、成道、成佛度化眾生。這也就是不捨道法而現凡夫事,是為宴坐,都是阿羅漢所不能及的地方。

寅二 約心明真宴坐

心不住內、亦不在外,是為宴坐。

什麼叫做內?什麼叫做外?「賢聖攝心謂之內,凡夫馳想謂之外。」隨佛修學的這些大比丘、阿羅漢常是攝心不亂,不向外攀緣,所以叫做內;凡夫多求,求這個、求那個,想這個、想那個,心裡面有很多的妄想,那叫做外。菩薩也不同於賢聖,又不同於凡夫,所以「不住內也不住外,是為宴住」,這是一個解釋。

其次,眼耳鼻舌身意這六種根叫做「內」。「外」就是色聲香味觸法這六種境界名為外。我們凡夫這個心,是依止六根去攀緣六種境界,有種種、種種的分別,種種、種種的妄想。因為阿羅漢沒有通達、沒有學習一切法畢竟空的智慧,修行時,不攀緣外邊的境界,把心收攝回來不攀緣;若是入真諦三昧,那可能入於第一義諦,但是他還不能知道內六根和外六塵一切法都是畢竟空的。

現在說菩薩的境界,「心不住內、亦不在外」,菩薩觀心──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是因緣生法、自性空的,六根、六塵也是自性空的,悟入第一義諦的時候,離一切分別,內外都空掉了,心不遊於內,也不遊於外,就是心無所住,「應無所住而生其心」,所以不內也不外,「是為宴坐」,這也就是「安心真境,識不外馳」的境界。這個心若放在第一義諦的時候,就是不內亦不外的,「是為宴坐」。阿羅漢還沒能這樣,他還沒能到這種境界。

我們初學習靜坐時,如果用《金剛經》的般若作毘缽舍那,也就有這個境界──「心不住內、亦不在外」,觀察這眼耳鼻舌身意是因緣生法、是畢竟空的,觀察色聲香味觸法也是畢竟空,那麼就沒有內、也沒有外可得,覓心也了不可得──過去心不可得、現在心不可得、未來心也不可得。所以若通達了自性空的時候,就會達到這個境界,這就和《阿含經》講的不一樣。

丑三 約因果二
寅一 約因明真宴坐

於諸見不動而修行三十七品,是為宴坐。

這一句話的意思:「諸見」是染污法,「三十七品」是無漏的清淨法;在染污上就是清淨。前面「不捨道法而現凡夫事」,是在清淨上現出來染污的事情,來度化眾生;現在這句話掉轉過來,在染污上就是清淨的意思。當然從外表上看,是這樣子,若是從內心上看,這都是佛菩薩清淨的境界。

「諸見」:就是薩迦耶見、邊見、邪見、見取、戒禁取等五種見。

「見」是一種見解,他對於這件事有這樣的看法,但是這地方有堅固、不容易移轉的意思。當然也通於正見和邪見,而此處是指邪見,他這樣的看法雖然是錯誤的,但是你不能夠移轉、不能夠動搖他,他很堅定的執著,那叫做見。

第一是「薩迦耶見」,薩迦耶是印度話,中國話是壞聚,「壞聚見」。「壞」就是敗壞,亦即無常的意思;「聚」是非一的意思,指眾多的成分組合起來,所以叫做聚。究竟說什麼呢?是說我們的色受想行識這五蘊,是無常、敗壞的,但是它也是眾多的因緣和合起來的;而在壞聚的五蘊裡面執著有個是常、是一的「我」,那就叫做壞聚見,其實就是我見。

我見的「我」是什麼意思呢?不但是常,而又是一,它不是眾緣和合有的,是本來有的,它是一,是常住不壞的,所以它是常、是一、獨自存在的我。

我們的色受想行識,它不是常、也不是一;我們卻虛妄的執著它有常一的我,它是常一的我,這叫做薩迦耶見──壞聚見或我見。所以,這是個錯誤!裡面沒有常,無常而執著有常;不是一,而執著是個一;不是自在的,而執著是個自在的。那麼這是第一個我見。

第二是「邊見」,邊是對中間說的,中間它就不是邊,中道就不是邊,邊就不是中道,那麼這是什麼呢?就是斷、常二見。什麼叫做斷見?什麼叫做常見呢?

一般的解釋:我們的色受想行識、世間上這一切的有為法,都有生起、也有消滅,老是這樣子的變化。但是有禪定、有神通的外道,他在禪定裡面,對於這一切有為法,觀察得不圓滿,所以有斷見和常見的這種執著。

他這樣執著,不是完全沒有理由。什麼理由呢?這一切有為法它有生起的時候、有消滅的時候,當他只看見生起,沒有看見它消滅,所以他就執著是常住的;或者當他只看見它消滅,沒有看見它生起,所以他就執著斷見──中斷了、沒有了。這就是他們觀察得不圓滿!

但是佛弟子看見諸法有生起、有消滅,有消滅、有生起。所以看見消滅的時候,不執著有常;看見生起的時候,不執著是斷;它相續不絕而又是無常的,所以不常亦不斷。

但是在《勝鬘經》上有另一種解釋:什麼叫做常見?意識的境界是剎那剎那生滅變化的,但是因為看不見它剎那剎那的變化,有的人就執著、認為它是常住不壞的,所以有「常見」。這個有形相的身體死亡了以後,還是相續的;但是因為看不見了,所以就執著「斷見」。

第三是「邪見」就是「撥無因果」:不承認有因有果,認為做善沒有善報,做惡也沒有惡報,沒有善惡的分別──你種種的努力修善,是徒勞;種種的惡事,也沒有什麼問題──這就是邪見。其實所有的薩迦耶見、邊執見,乃至底下的見取、戒禁取,都是邪見;但因為這個邪見過失太厲害了,所以稱它為邪見。

人若執著有我──執著這個我是常在的話,這個人可能會做善事的;因為將來還有我,我總願意有點福報好嘛,因此可能會修善,可能會相信因果。若執著是斷見、執著是邪見,他可能所有的惡事都要做了,他以為這樣子可以佔人家便宜,這叫做邪見。

第四是「見取見」:就是執著這個見是最好、最清淨、最勝妙的道理。譬如說「人有一個我,這個我是常住不壞的!這個思想很微妙!很殊勝!很好!」或者是執著常見、或者是斷見、或者是邪見,認為:這個思想最有道理!是最好的!這叫做見取。

第五是「戒禁取」:又名戒取見,戒禁取還應該有個「等」字,戒禁等取。

「戒」或指相信佛法的人,所受的這一切的戒,或者五戒、或者八戒,或者是比丘戒、比丘尼戒,沙彌戒、沙彌尼戒,或者是菩薩戒。

「禁」就是指外道;佛教以外其他宗教的人,相信梵天,他們的那些儀軌,或者所受持的戒。外道的戒,也有一些合乎道理的戒。也有些不合道理的戒:或者持牛戒、持狗戒,跟狗學,跟牛學。因為外道在禪定裡面,看見牛死生天了,他不知道是因為在牠沒做牛以前所做過種種善事的善業使令牠生天的;不是因為牠現在做牛,老是吃草、給人家耕田,這樣子會生天──他不知道,他就認為:牛的這種行為能生天,他就跟牛學。他看見狗死了以後,生天了:「哦!狗的這種行為死後能生天!」那他就跟狗學。印度的外道持牛戒、持狗戒,還有些事情的。

一切的佛教徒,我們能受持佛規定的這些戒法,怎麼能算是邪見呢?
這也有一個道理可說的:我們能夠如法的受持三皈五戒、能夠守護戒,也很不容易,固然是很好,但是還要修習定慧,我們才能得涅槃、才能得無上菩提的!我們不修習定慧,光是持戒是不能得解脫的。我們若認為光是持戒就能得解脫,那就是戒禁取了。外道他們認為:持牛戒、持狗戒,或者到恆河裡沐浴,能把人的罪都洗掉,人就有福了,這實在也是一種邪見,也是一種戒。或者以為從高山上跳下來,就能生天,因此就投巖;或者認為跳到火裡面燒死,能夠生天,就這樣做。這都是一些邪知邪見,不能得解脫,而認為能得解脫,就叫做戒禁取。

外道也有修禪定的,認為:修禪定,得了色界四禪,就是涅槃了;或者得無色界的四空定,就是得涅槃了!佛說這也是戒禁取──戒禁等取,有這個意思。

光是持戒、修禪定,是不能得解脫的,一定要戒定慧具足了,才能得解脫;當然這是指佛法說的戒定慧,不是外道說的戒定慧。

戒禁取是一種行為,前面說見取是一種思想、是一種理論;有這樣的理論,還要有戒,然後這宗教的意義才算具足了。

我們這個世界上,在過去的野蠻時代,有的時候也有些規定、也有些戒法和禁忌,但是沒有理論的思想,它不能成為正式的宗教。後來人類的文明漸漸發展了,智慧也漸漸提高了,才成立世界上各種宗教,這多數是具足這兩種條件的:有見取、有戒禁取,它不只是一面的。

若是沒有戒禁取,但是有見取,他能說明出來一種理論,那麼這是一般性的理論,意義還不夠圓滿,因為光有個理想,而沒有達成理想的方法──這個戒禁取是修行的方法,能完成設定的理想,所以一定要有見取,還要有戒禁取。

「諸見」就指這五種見說的,這五種見就包含所有外道一切的邪知邪見了。

「於諸見不動而修三十七道品」,「不動」就是不棄捨的意思,不棄捨這一切邪知邪見,而能修行佛教裡正知正見的三十七道品。或者「不動」是保持原來樣,不要變,也就是保留這些諸見,不斷滅它,但是同時還能修學四念處乃至八正道。

在小乘佛法裡面,修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力,能降伏這一切諸見;修行七覺支、八正道能斷除諸見;一個伏、一個斷,他要棄捨諸見,捨邪入正,這樣子才算是宴坐的。現在維摩居士對舍利弗尊者說:「於諸見不動而修行三十七道品」,在這邪知邪見上就是正知正見了。這是超越了阿羅漢的境界的。

這個地方我們擇要說兩個意思:

第一、和前面「不捨道法而現凡夫事」意思一樣──就是佛和大菩薩的境界,為了度化眾生,能現出來種種邪知邪見,來引導這一切邪知邪見的眾生歸依佛教,但是他內心還是與佛法相應,是正知正見的,所以叫做「於諸見不動,而修行三十七道品」。而這也不是阿羅漢所能辦到的。阿羅漢是斷除一切邪知邪見,而修行三十七道品的,所以他若想去攝化外道就有所不便、有所不足了。

其次,「於諸見不動」,這些諸見都是空無所有、都是自性空的,和三十七道品的自性空是無差別的;所以諸見的自性空就是三十七道品的自性空,這裡面沒有取、也沒有捨,所以「於諸見不動而修三十七道品,是為宴坐。」

寅二 約果明真宴坐

不斷煩惱而入涅槃,是為宴坐。

煩惱裡面分兩種:一個是見煩惱,一個是愛煩惱。前面「於諸見不動」,這是指見煩惱說的,主要當然是指我見;「不斷煩惱而入涅槃」,這個煩惱就指愛煩惱說的。

人的思想不對,也是不可以,那是屬於見。但是除掉了見以外,還有愛煩惱,就是感情上的,愛就是貪愛,有愛就有瞋,有貪瞋也就是愚癡,所以這是煩惱。「煩惱」是擾亂的意思,擾亂自己的心不安隱、不寂靜,使令心裡面動亂。

「不斷煩惱而入涅槃」:這些大菩薩境界,不用斷煩惱就入涅槃了。他「不斷煩惱」:是指化導眾生的時候,表現出來的也好像有貪瞋癡的這些事情。「而入涅槃」:但是事實上他內心裡面還是清淨莊嚴的,所以叫入涅槃。

小乘佛法的意思:阿羅漢是要斷掉這一切煩惱繫縛的境界,才能得解脫,才能入於無餘涅槃。可是這些大菩薩說,煩惱不用斷,即煩惱就入於不生不滅的境界。當然這和前面「於諸見不動而修三十七道品」,是一樣的意思。

天台智者大師說一個譬喻:在牢獄裡面,門窗都是很牢固的,你不能跑出去的,若想出去,怎麼辦呢?就是要把牆壁打一個洞,把它破壞了,就可以從這裡跑出去。但是有神通的人不同,有神通的人,從牆壁直接就過去了!這個意思是:這一切佛菩薩有畢竟空的智慧,通達了煩惱本性是空的,所以沒有煩惱可斷,在一切煩惱的境界上是無障無礙的,不用斷煩惱就得無上菩提、就得涅槃了!

「不斷煩惱而入涅槃,是為宴坐」,這當然是大菩薩的境界,也不是阿羅漢所能辦到的,這是大乘佛法的禪。

子三 結成印定

若能如是坐者,佛所印可。』

這一句話結束前面這一段。

維摩居士告訴舍利弗尊者說:前面我說的這六句話,如果你坐禪的時候能達到這個程度,是佛所同意的!你沒有達到這個境界,那還不圓滿。

當然這是能夠契合第一義諦,有大智慧境界,又能夠有大悲心廣度眾生,所以佛能同意這件事。若只是斷了煩惱、內心清淨,佛也同意;但是在廣度眾生這件事上不足,所以佛還不是太滿意的。


癸四 結成不堪

時我,世尊!聞說是語,默然而止,不能加報。故我不任詣彼問疾。」

這是最後一段「結成不堪」。

「時我,世尊」,這是印度話的次第;若中國話是:「世尊!時我聞說是語,默然而止,不能加報。」應該這麼說:世尊!當時我聽維摩居士說了這樣的法語,我不明白他是什麼意思,我就默然,沒有話好說,不能回答。

這意思就是:他這種理論,「理出意外」,維摩居士說的是大乘佛法的理論,超過小乘佛法的境界;舍利弗尊者以前也沒有聞過,修行也沒到這個境界,所以不明白,因此不能回答什麼話。

「故我不任詣彼問疾」,如果現在派我去問病,維摩居士還有什麼高深的佛法講起來,我不能夠回答,所以我不能擔任到維摩居士家裡問病的使命,請佛派別人去吧!

那麼,舍利弗尊者把這一段佛法講出來以後,利益了當時的人,知道維摩居士怎麼樣講這一段佛法,也利益後代的人。

我聽見一個學習小乘佛教的人看過《維摩經》,他說:「《維摩經》破壞舍利弗尊者的名譽。」這是用什麼態度說呢?是用我我所的態度來說的。應該重視真理──這樣的態度才是對的!