〈大品經序〉語譯(上)

法雲雜誌第十一期

〈大品經序〉語譯(上)

一、漢晉時代般若經之傳譯

《般若經》部類廣繁,今此所述,為與羅什、僧叡有關之譯本。

東漢桓帝至獻帝(西元 147~220 年)之間,約為印度南北(案達羅、貴霜)王朝時期,西北印聲聞說一切有系及其禪學正興;中南印則般若方等之學方盛;嗣後又值龍樹、提婆應世,性空大乘流行。尤以北方貴霜王朝迦膩色迦王之護持佛教,故中南印大乘學者多北上,般若方等之教法,得以流傳於月氏、莎車、于闐等地。時《般若經》初傳中國,譯者支婁迦讖即為月氏人,其所譯《道行般若經》即「小品」之初譯內容相當於後時唐代玄奘譯六百卷《大般若波羅蜜多經》之第四會。西元三世紀間,支婁迦讖之再傳弟子三國吳支謙,以支讖之譯文太質而重治《道行》,曰《大明度無極經》;至羅什,於姚秦弘始十(西元 408)年再譯,即十卷之《小品般若波羅蜜經》。

三國魏僧朱士行嘗講《道行》,然由漢靈帝時,譯人口傳,或不領解,輒予省略,致令文義首尾頗有格礙。士行每歎此經為大乘之要而譯理不盡,乃遠赴于闐,歷二十餘年尋覓,得《般若》原本,命弟子弗如檀送回洛陽。後於西晉惠帝元康元(西元 291)年,始得無羅叉、竺叔蘭譯出,即《放光般若》,是可謂「大品」之初譯。西晉太康七(西元 286)年,于闐沙門祈多羅持來《般若經》梵本,由竺法護譯出,是《光讚般若》,與《放光》同為「大品」,亦即羅什於弘始五(403)年重譯二十七卷九十品之《摩訶般若波羅蜜經》相當於奘譯《大般若波羅蜜多經》第二會

《放光》譯出,「大行華京,息心、居士翕然傳焉。中山支和上遣人於倉垣斷絹寫之,持還中山。中山王及眾僧,城南四十里幢幡迎經」,其流行於世若此。然《光讚》人無知者,以其在關中譯出,遭世亂而沈沒涼州;九十一年後,雖道安展轉得之而加以表彰,然此經已殘缺不具。

另,《出三藏記集》載:三國吳康僧會出《吳品》,五卷十品;西晉惠帝時,衛士度擅文章,略支讖煩重譯文,為《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷;竺法護又譯《小品經》七卷,此三譯本至僧祐時均已佚失。又約於東晉道安大師駐長安時,曇摩蜱、竺佛念譯有《摩訶缽羅若波羅蜜經抄》行世。

漢、晉之間,羅什之前譯出之《般若經》,見於經錄者,盡如上述。

二、般若經之傳習與魏晉玄學

漢末、魏、晉,中國政亂時慌,儒術廢用於亂世,老莊風行,其學究萬象之本體,道尚虛無;時《般若》、《方等》適來,大申空無旨趣。兩系思想交流,使佛教暢行而中國學術得闢其生路,雖謂為相得益彰;然於佛教,則由譯事艱辛,譯典未備,事數難詳;而玄風所被,佛徒譯經、解經,二諦與玄致殽雜,名僧與名士同流, 竺法雅創格義,六家七宗爭鳴,致使性空勝義隱沒。此所以士行、法護西行求真典;道安綜理眾經,尋比文句,欲延羅什來長安,皆為契佛法之真實而弘顯正教也。 及至羅什駐長安,經則重譯大、小二品之《般若》,論則新出龍樹之四論,名相、事數詳備,至此,佛學、玄學由渾而劃,性空正義乃大為闡明!

佛教玄學之濫觴,漢獻帝時,有牟子因好玄理而信佛言,著《理惑論》,以《老子》要旨譬佛經之意。玄學立說或與般若有所交涉,支讖初譯《道行》於漢靈帝光和二(179)年,至孫吳黃武至赤烏四(222~241)年,支謙隱居前,重治《道行》於江南,為《大明度無極經》,時洛陽亦有講習者。稍後,何晏、王弼祖述老莊,立天地萬物皆以無為為本之論,倡正始新義於北方(240~249)。王弼注《易》,而取《莊子‧外物篇》之「得意忘言」,引申為「得意忘象」,此《易》、《莊》之新解,或即受般若無相思想所啟發;然由時人嚴夷夏之防,故不明言受佛教影響也。

至《放光般若》譯出,道俗見重,廣為傳習。迄羅什以來,當以般若為佛教義學之大宗。而譯經時賢如支謙、僧會、叔蘭、法護等,咸博綜稽古,研幾極玄;乃至魏晉之俊乂沙門,皆備通內外,亦嫻於老莊。是以譯經或尚文麗而捨信實;解經論議,援引典故,皆不免資取玄學。時風所染,僧人立身行事,清談學問,風格酷肖清流。西晉陶潛著《群輔錄》,載沙門于法龍為「八達」之一兩晉名士以放任為「達」。陶潛收錄當代曠達不羈之士於《群輔錄》,有「董昶、王澄、阮瞻、庾敳、謝鯤、胡母輔之、沙門于法龍、光逸」等八人,時稱「八達」;東晉孫綽有《道賢論》,以支道林等七名僧比擬向秀等竹林七賢。佛學、玄學不能峻別其異,蓋由異國信仰創傳,常藉本土既有文化思想以類比之、理解之也。

中國玄學而與西域佛教般若思想相彷彿者,究其核心,為「本末有無」之理論也。「有」者,即可見聞覺知之森羅萬象,曰「末」;「無」者,乃創造萬象之終極實在,即「道」,其無體、無形,為言語概念所不能繪述,曰「本」。此思想自曹魏迄兩晉亦歷涉流變。何晏、王弼主從無生有,即「貴無」而假老莊玄理以辨儒學, 視儒家名教以名分、倫常道德為準則之禮法為「有」。至阮籍(210~263)、嵇康(223~262)斥儒家禮法虛偽,乃越名教而任自然自然者,道、無之同義詞, 放達之風漸盛。裴頠(263~300)患時俗虛浮,著《崇有論》以解其蔽。向秀(227~280)、郭象(253~312),二人解《莊》,重意趣而解釋自由,此前則多局於文句;又進唱調和論,視萬物為一體,謂萬物各有其性,不從無生、不從有生,乃外不資於道,內不由於己,忽爾自生、掘然自得而獨化,否認創造者,企欲合名教與自然為一也。然則此但彷彿而已矣,不出形而上學之人類想像,不脫自性實有之窠臼,實非佛法緣起性空理則之所在也!

羅什以前,欲求般若實義而或染於玄風者,格義與六家七宗。

格義之法,始創於竺法雅。格者,格量,「以經中事數擬配外書,為生解之例,謂之格義」。《般若》闡空,汪洋浩瀚,欲揭性空之精義,若不詳事數,必不能窮其諦實。法雅少善外學,長通佛義;然其門徒雖於世典有功而未善佛理。時人既滯於釋詞,雅乃就所長,與康法朗等,格量佛法陰、界、入、覺支等名相,連類老莊, 逐一刊定,著以為例,於講授時,助令門人生解。此法道安先曾沿用,及至居飛龍山,披文屬思,學有進步,乃謂道友僧先或作僧光曰:「先舊格義,於理多違。」認為「弘贊教理,且令允愜」。又在〈道行經序〉中說:「然凡諭亦可作「喻」,即比擬,指格義之者,考文以徵其理者,昏其趣者也;察句以驗其義者,迷其旨者也。何則?考文則異同每為辭,尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致,為旨則忽其始擬之義矣。」弘贊教理而附會外書,豈竟允愜之功乎?此理古今皆同也!羅什諸譯本既出,僧叡亦由比較得知:「格義迂而乖本」。以是格義之法,道安、羅什之後即漸廢棄不用矣。

兩晉之際,諸大德僧釋般若性空,異義紛紜,六家七宗,互為立破,《般若經》傳習之盛,可見一斑。六家七宗者,文獻佚失者多,難得其詳。僧叡〈毘摩羅詰堤經義疏序〉但說六家;僧肇《肇論》主要批判三宗吉藏《中觀論疏》亦引述之,見下文;劉宋曇濟著《六家七宗論》,謂論有六家,分成七宗,論文佚失;梁代寶唱《續法論》,引列宗名:本無、本無異、即色、識含、幻化、心無、緣會。據後代著述所說,各家法師,互有出入。其文、其義、其人,今且引吉藏《中觀論疏》,略列於下。

一者、釋道安,明「本無」義。謂無在萬化之前,空為眾形之始。夫人之所滯,滯在末有。若詫或應作「宅」、「託」心本無,則異想便息。叡法師云:格義迂而乖本,六家偏而未即。師云:安和上鑿荒途以開轍,標玄旨於性空。以爐冶之功驗之,唯性空之宗,最得其實。詳此意,安公明本無者,一切諸法本性空寂,故云本無。此與方等經論、什肇山門義無異也。

次,琛法師云:「本無」者,未有色法,先有於無。故從無出有,即無在有先,有在無後,故稱本無。此釋為肇公《不真空論》之所破,亦經論之所未明也。若無在有前,則非有本性是無,即前無後有,從有還無。經云,若法前有後無,即諸佛菩薩便有過罪;若前無後有,亦有過罪。故不同此義也。

第二、「即色」義,但即色有二家。一者、關內即色義,明即色是空者,此明色無自性,故言即色是空,不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云:此乃悟色而不自色,未領色非色也。

次,支道林,著《即色遊玄論》,明即色是空,故言「即色遊玄論」。此猶是不壞假名而說實相,與安師本性空故無異也。

第三、溫法師指竺法溫用「心無」義。心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此釋意云:經中說諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無耳;不空外物,即萬物之境不空。肇師詳云:此得在於神靜,而失在於物虛。破意云,乃知心空而猶存物有,此計有得有失也。

此四師即晉世所立矣。爰至宗大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》,還述前四以為四宗指道安「本無」,琛法師「本無異」,關內及支道林「即色」,竺法溫「心無」

第五、于法開,立「識含」義。三界為長夜之宅,心識為大夢之主。今之所見群有,皆於夢中所見;其於大夢既覺,長夜獲曉,即倒惑識滅,三界都空。是時,無所從生而靡所不生。難曰:若爾,大覺之時,便不見萬物,即失世諦,如來五眼何所見耶?

第六、壹法師即釋道壹云:世諦之法,皆如「幻化」。是故經云:從本已來,未始有也。難曰:經稱幻化所作,無有罪福。若一切法全同幻化者,實人、化人竟何異耶?又經借虛以破實,實去而封虛,未得經意也。

第七、于道邃,明「緣會」故有,名為世諦;緣散故即無,稱第一義諦。難云:經不壞假名而說實相,豈待推散方是真無;推散方無,蓋是俗中之事無耳。

格義流於章句是務;六家特於思想而自由發揮,僧叡評為「偏而不即」,其〈大品經序〉並謂:「而經來茲土,乃以秦言譯之,典謨乖於殊制,名實喪於不謹,致使求之彌至,而失之彌遠」,其斯之謂也!

然叡法師將安大師別出於六家之外,以道安大師畢生於《般若經》用力最多。由於中西文字體例差別,兼以舊譯時謬,名辭晦澀,安公既不擅梵文,冀欲通達,唯博覽廣求,乃製作《綜理眾經目錄》,並於諸譯本尋文比句。其於《大品》,自謂「方欲研之,窮此一生,冀有微補」;其於《光贊》,得其一卷於河北而不全,後因襄陽僧人慧常等寫於涼州,展轉送回襄陽,付與道安,安公得之,與《放光》校讀,其云:「欣有所補,所悟實多」;安公值世亂而南屣襄陽期間,仍講習《般若》不輟,每年兩遍;此後苻堅南下,劫安大師入關中,師猶續講《般若》諸經;觀其一生之撰述,亦多與般若有關;又嘗作《性空論》佚失,知其宗旨之所歸。

安公所處時代,研求《般若》艱難若此,其雖「鑪冶之功,微恨不盡,當是無法可尋,非尋之不得也」,以龍樹諸論未譯,格義、六家之風方盛,故微言隱滯,研求也難,而安公獨具隻眼,以其好學求真之精神,迥出時代思潮之偏蔽。僧叡於羅什譯業常參訂譯文,於般若大意頗得其要,謂安公「性空之宗,以今驗之,最得其實」;歎斯時曰:「頓轡重關而窮路轉廣,不遇淵匠,殆將墜矣!」讚斯人曰:「亡師安和上,鑿荒塗以開轍,標玄指於性空,落乖蹤而直達,殆不以謬文為閡也。 亹亹之功,思過其半,邁之遠矣!」

安公初至長安,聞羅什在西域,思共講析微言,勸苻堅迎請之;羅什亦遠聞其風,謂是東方聖人,恆遙而禮之。安公終後二十餘年──弘始三(401)年,羅什到長安,應秦主姚興等人之請,重譯大、小品般若;出龍樹《大智度論》百卷,若備譯其文,近千有餘卷,羅什以秦人好簡,故裁而略之。此中「梵文委曲,皆如初品」,〈初品〉闡釋《般若經》中名相事數,乃予以詳譯;餘品則略譯。又譯出《中論》、《十二門論》,及提婆《百論》。自此,契會般若,有跡可循,不復蹈玄學佛教迂迴之路。

【下期待續】~內容綱要:

三、譯場與翻譯

四、道安與羅什

五、僧叡生平

六、〈大品經序〉語譯