唯識專題之一:滅不待因(下)

法雲雜誌第十期

唯識專題之一

滅不待因(下)

乙二、簡非
丙一、水火風等非滅因
丁一、標

頌曰:非水火風滅,以俱起滅故;彼相應滅已,餘變異生因。

前云「又餘滅因,性不可得」,但未說什麼是「餘滅因」,故此頌中為作說明。

丁二、釋

論曰:若水火風是滅因者,不應道理,由俱生滅故。若彼水等是滅因者,爛、燒、燥物,不應前相續滅已,復變異相續生。何以故?即無體因為有體因,不應理故。然水、火、風,與爛等物相應滅時,能為彼物後變生因。除此功能,水等於彼更無餘力。

頌曰:「非水火風滅,以俱起滅故。」長行釋云:「若水火風是滅因者」:若是大水能令它滅,或大火、大風能破壞它,即名「滅因」。「不應道理」:這句話先總駁此事,以下解釋其因。「由俱生滅故」:此句乃對方解釋水火風是滅因的理由。諸行完好的存在,水火風忽來破壞,故云「俱生滅」,所以說水火風是能滅因。

頌曰:「彼相應滅已,餘變異生因。」長行釋云:「若彼水等是滅因者」:以下是論主反駁。假設彼水、火、風等,是破壞諸行的因;「爛、燒、燥物」:水、火、風有爛壞、焚燒、乾燥的作用,能破壞如是諸行。雖然有爛、燒、燥物的這件事,但是它不是滅因。怎麼知道呢?

「不應前相續滅已,復變異相續生」起。譬如說大水、大火、大風來了,把房子破壞了。「前相續滅已」:這個房子本來是相續地存在,但水火風來了以後,爛、 燒、燥物,把建築物破壞了。「後變異相續生」:以前的那個建築物破壞以後,並不是什麼都沒有,它以不同於原來的相貌,繼續存在下去。意思就是,若水火風真是它的「滅因」,這個房子應該完全被破壞無餘,不應復變異相續生,故不應說它是滅因。

「何以故」:以何理由說它不是「滅因」呢?「即無體因為有體因,不應理故」:「滅因」是無體因。原來的屋子是有體的,若水火風來了之後,就把它變成無體之物了,那麼這水火風就是「無體因」,就是「滅因」。但是事實並非如此!現在水火風的爛燒燥作用,只是把前一個有體的東西,轉變成另一個模樣,還是有體。所以,其實應說它是有體的生因,若說為無體滅因,不合道理。

「然水火風,與爛等物相應滅時」:就是當水火風正對所破壞之物,發生爛燒燥的作用時,叫「相應」。「能為彼物後變生因」:水火風能為那件事另一個形態現起的因緣,這應該說是轉變的「生因」,而非「滅因」。「除此功能,水等於彼,更無餘力」:水火風的爛燒燥作用,只能做為諸行變異「生」起之「因」,除此功能外,更沒有別的力量了。

所以,把一件事完全破壞殆盡,才可以稱之為「滅因」。但事實上水火風等並不能將諸行「滅」盡無餘,只能令彼轉變成另一形態之物出現而已,故不應稱之為「滅因」,而是餘法的「生因」。

丙二、滅相非滅因
丁一、徵

論曰:復次,若執滅相為滅因者,此能滅相與所滅法,為俱時有?為不俱耶?若爾何過?

無著菩薩的智慧甚為微細,能注意到眾生不同的執著。若以為能「滅」的「相」貌即是「滅」除諸行的「因」緣,試問此能滅相與所滅法,是同時有呢?還是不同時有?「若爾何過」:說是同時或不同時有什麼過失嗎?

丁二、標

頌曰:相違相續斷,二相成無相,違世間現見,無法及餘因。

這是以四句頌總標;以下長行分成四段解釋。

丁三、釋
戊一、約能滅所滅俱不俱破

論曰:彼能滅相與所滅法,若言俱有者,不應道理,有相違過故。若言不俱,亦不應理,有彼相續斷過失故。

第一、頌曰「相違相續斷」。長行解釋:「彼能滅相與所滅法,若言俱有者,不應道理」:若說能滅的相貌與所滅的法是同時存在的,不合道理。為什麼呢?「有相違過故」:有互相矛盾的過失。因為,能滅和所滅的法若是同時,則所滅還存在時,能滅還沒能滅除所滅,怎能稱為能滅?未能發生滅的作用故。譬如水火風發威之時,房子仍一直完好地存在著,那就是水火風未能破壞它,即不能說有能滅相與所滅法同時存在。

「若言不俱,亦不應理,有彼相續斷過失故」:若說能滅相滅所滅法時,它們不同時存在,就有「相續斷」的過失。「相續斷」是什麼意思呢?不見論文對此義有所解釋。茲思惟之:若是能滅相和所滅法不同時,有什麼問題呢?譬如:房子造好以後體相出現了,相續存在時,它和能滅相不是同時的。所滅法存在時,能滅相不在,即無有能破壞者;能滅相若出現時,所滅之法就不存在,即無有所壞者,兩者不同時、不相及,怎能構成破滅的事實?若這樣說,就有「彼相續斷過失」。因為,有能滅相時,沒有所滅的法,則所滅的法不須等待能滅相來滅它,就沒有了,這應是「相續斷」的過失,與事實不相符合。因為能破壞的勢力現前時,所破壞的眾物還在,此中有二相:一、相似相續,二、不相似相續。此中沒有相續斷,而說有相續斷即是妄語,故是過失。由上述的二種過失,可知若執滅相為滅因是不能成立的。

戊二、約滅因體是滅非滅破

論曰:又此滅因能滅法者,為體是滅?為體非滅?若體是滅,即應一法有二滅相。若體非滅,應無滅相。有如是過,故不應理。

第二、頌曰:「二相成無相」。長行釋云:「又此滅因,能滅法者,為體是滅?為體非滅」:前文約同時、不同時以破;此文就「滅因」有體、無體以破。因彼而滅,故名「滅因」;既名能滅,它一定有滅的力量,否則怎能把所滅法滅掉呢?但現在提出問題,這個能滅的力量,本身是滅?還是非滅?由有而無名滅,若體是滅者,則彼滅因即沒有體性,就是無法。若體非滅,彼能滅因則是有體之法,不名為滅。

「若體是滅,即應一法有二滅相」:一、無體相:本身沒有體,這是一個滅相;二、無相相:表示出來的亦是無,這又是一個滅相。如是二相皆是無體相的,云何能為滅因而滅所滅法?「若體非滅,應無滅相」:若說此法之體非是滅,那就是有法,應是有相,不是滅相,云何說是滅相呢?「有如是過」:無論說彼能滅因的體性滅或是非滅,都是無有滅相而說為滅相。「故不應理」:所以,執著有一個滅相是不合道理的。

戊三、約違世間現見破

論曰:又違世間現見相故,不應執滅是滅壞因。何以故?世間共見餘有體法是滅壞因。不見滅法是滅因故。

第三、頌曰:「違世間現見。」長行云:「又違世間現見相故,不應執滅是滅壞因」:這是總標。「滅」,如前所說,本身是沒有體相的,既無體相,就不應執著它是滅壞諸行的因。「何以故」?「世間共見,餘有體法,是滅壞因;不見滅法,是滅因故」:譬如水火風將房子破壞了,房子就是所滅法,所滅法之外如水火風等, 都叫做「餘」。水火風等各有各的體相用,故是「有體法」;有體法的水火風破壞房子,這是世間大眾共同看見的。如果執著另外有一個無體的「滅」,是滅壞房子的因,那就違背世間的現見相了。又如:拿一把鎚子把牆破壞了,這個鎚子是有體相,是大家現前可見的事,而不見另有一個無體性的「滅」法來破壞牆。不見有這件事,卻說它是法滅之因,是不合道理的。

戊四、約滅待不待餘事破

論曰:又若滅法是滅因者,為唯有滅即能滅法?為更待餘事耶?此兩種因,俱有過失。若唯有滅即能滅法者,若時有滅,爾時法體畢竟應無。若更待餘事者,應即餘事為滅壞因。不應計滅為滅壞因。

第四、頌曰:「無法及餘因。」長行云:「又若滅法是滅因者,為唯有滅即能滅法?為更待餘事耶」:這裡又提出一個問題:唯獨「滅」就能把那件事破壞呢?還是須要憑藉其他事的幫助?「此兩種因,俱有過失」:這兩種說法都有過失。

什麼過失?「若唯有滅,即能滅法者,若時有滅,爾時法體畢竟應無」:若單獨只是滅,不須要假藉別的事情,就能發揮滅法作用的話,我們觀察滅法的體性,它應該是畢竟無所有的,即是「無法」。云何會有功能滅所滅法?「若更待餘事者,應即餘事為滅壞因」:若滅無功能滅所滅法,還須要等待其他因緣,則其他因緣應是滅壞因,而非以滅為滅壞因了。所以,「不應計滅為滅壞因」。這是總結這一段文。

甲二、釋諸法剎那滅
乙一、徵

論曰:復次云何應知,後變異可得故,諸法剎那滅?

怎樣才能知道,這個法後來有變化,是由於諸法剎那滅的關係呢?這是徵,以下分成兩段解釋。

乙二、標

頌曰:非身、乳、林等,先無有變異。亦非初不壞,最後時方滅。

標出來這段的大意,分成二段解釋。

乙三、釋
丙一、先不變異後不變異

論曰:一切世間身、乳、林等內外諸法,於最後時,變異可得,是故先時,體無變易,不應道理。

第一、頌曰:「非身乳林等,先無有變異。」長行云:「一切世間身、乳、林等內外諸法」:身是內法,林是外法,乳通內外。「於最後時,變異可得」:這些內外諸法,到最後都是有變化可得的。譬如:一個年輕人,十年後看他,可能還是原來的模樣;但若隔了三十年再看他,很明顯地就衰老了,也就是要間隔一段時間才知道變化,內法、外法皆是如此。「是故先時,體無變異,不應道理」:由後來可見的變化,得知之前亦應有變化;若說以前沒有變化,而後來突然變了,這是不合道理的。

丙二、先無滅壞後無滅壞

又非先時無有滅壞,最後方滅,無異因故。

第二、頌曰:「亦非初不壞,最後時方滅。」長行云:「又非先時無有滅壞,最後方滅」:並不是先前沒有滅壞,最後才滅的。為什麼呢?「無異因故」:除了先時的滅壞故,就沒有別的理由,讓它最後亦滅壞了。

乙四、結定

論曰:如是先不變異,後不變故;先無滅壞,後不滅故。當知諸行,念念變滅。是故彼法,剎那義成。

「如是先不變異,後不變故;先無滅壞,後不滅故」:先前若是沒有變化,後來也不應該有變化;先無滅壞,後來也應該不滅壞。若後來有變化、有滅壞,之前也應該是有變化、有滅壞。

「故知諸行念念變滅,是故彼法剎那義成」:所以,諸行剎那生滅的道理,應該是成立的!

甲三、總結論文

總結上文。初開始先觀察滅是有因?是無因?若說滅有因,生因、住因、滅因,此三因都不能滅。又觀察「滅」不可得;因為若執著有「滅」,則滅是有體?是無體?若無體,則不能發揮滅的作用。若有體,則不應名為滅。

關於滅不待因,除了《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》外,《大乘莊嚴經論》、《阿毗達磨俱舍論》也有說到,茲略而不述。

問答抉擇

問:請問唯識安立「剎那滅」之意趣為何?

答:安立的意趣,就是「諸行是無常的」!諸行無常為何會敗壞?就是因為有剎那滅的關係。剎那滅也表示有轉變的可能;若是它一直地不壞,就沒有可能轉變了。

譬如:這一念心是剎那滅,所以,我們靜坐時前一念是清淨的,忽然間出現貪心,這就是因為剎那滅,故有隙可乘。若是這一念心常住不變,其他事就不能加入了, 不可能由清淨心忽然間出來一念貪心;若無剎那滅,則生了貪心,就一直地是貪心,無法生出慈悲喜捨心,就變成定死的了。因為有剎那滅,故可以向好處轉變,也可能向壞處轉變,禪者無漏三昧現前時才能清淨無染。此即安立剎那滅之意趣。

問:「若體是滅」,指的是能滅法,那這兩個體都應該是指能滅因。如果能滅因的體非滅的話,那怎麼能成立「應無滅相」呢?

答:「滅」是由有而無,是無體性的,是違背世間現見的!若承認有滅相,又執著其體是有,就不是滅相。承認滅有體,就把滅相否認掉了。

問:這段文可不可以作這樣的理解:一切有為法的定義就是有時間性,沒有時間性的話就是無為法。而只要有時間性的就有生滅,時間就是它的滅因,因為時間是靠無常、變化才成立的。所以,有時間性的肯定就有生滅,離不開時間就離不開生滅。從而,它不須要特別的原因去滅,因為有時間性,所以有生滅。

答:無常是從時間上觀察諸行生滅而安立的。離開了法的生滅,時間即無實體,但有假名字而已。假名無體即是無法,如何能為滅因?所以不應說時間就是滅因。這裡所說的道理很微細──生因不是滅因、住因不是滅因、滅因也不是滅因;那是什麼呢?就是滅不待因。

問:經中說:「此生故彼生,此滅故彼滅。」與此文有沒有衝突?

答:沒有衝突。「此滅故彼滅」,就是「無明滅則行滅等」;這麼說,滅是有因,而非無因的。但現在說「滅不待因」,指剎那滅說的;不管修行與否,一切法都是剎那剎那生滅。上文說,後來有變化、破壞,就是以前有剎那滅的關係,最後諸行都滅壞了。譬如一間房子,最初新造時簇新美觀,但經過多少年月後塌壞了,就是有剎那生滅的關係;而這個剎那滅是不待因的。此即「滅不待因」之義。

「此生故彼生,此滅故彼滅;此有故彼有,此無故彼無」,是指染淨兩種緣起說的,非剎那生滅;即使修學聖道,也不能免。《維摩詰所說經》云:「雖觀無常而不厭善本!」也有這個味道。凡夫修學五戒十善等種種功德,得到人、天果報;得果報後是有時間性的,經過幾千、幾萬年或多少劫後就結束了。阿羅漢和辟支佛灰身泯智,入於不生不滅無餘涅槃,就沒有這個問題。菩薩不入無餘涅槃,做功德時,觀功德無常,知福德果報有時間性,報盡後就沒有了;但菩薩並沒有因此而氣餒, 仍是無量劫地度化眾生,繼續精進做種種功德,得法性生身。法性生身也是有為法,未成佛前皆是變異生死,雖與凡夫的分段生死不同,但也是有生滅變化的。

但這裡有一個問題。滅一切煩惱,轉成無垢識,得圓滿報身,成佛以後的果報是否也是剎那剎那滅壞,到最後就沒有了?經論裡我沒看見有解釋,但我姑妄言之:沒得聖道的人,心有分別,這樣想、那樣想,就消耗體力。如此,我們所成就的人天的福報逐漸逐漸就無常了。但無分別智成就以後,做什麼事情皆可以無分別,不分別就不勞神,故所成就之福不消耗。

現代科學發達,因為科學家的發明,創造機器,一按鈕就自動工作,人本身不須做此事,例如傳真機、無線電等,也多少有這麼點微妙的味道。我們以此類推,佛自己不做事,但化現一個身體叫它去做事情,此化身雖無分別而能做事。

《解深密經‧成所作智品》說到,佛什麼都能化,就是不能化出一個心來。由此可知,佛現化身,是中無心,但能做很多事,如同有心一般。阿羅漢神通化現時,化主若說話,所變化之人則不能說話;所變化之人說話時,化主就不能說話。但佛菩薩的化現,則化主講話,所化亦能講話,故佛菩薩的神通境界,非二乘所能及。

所以,「此有故彼有、此無故彼無」是指染淨緣起說的,非指剎那生滅。染淨緣起當然要有因,不然不能成立緣起法。而實在來說,證阿羅漢也好,得無生法忍也好,皆是有所滅的。但有所滅的同時,也有定慧等的成就,就是滅除煩惱、得到大智慧等諸功德了。所以,此和諸法的剎那滅(滅不待因),是不相同的。

問:剛才說滅不待因,但生起則要有因。生起的因是什麼?滅不就是生起的因嗎?

答:諸行各異,生因亦異,如戒定慧等應以菩提願及聞思修等為其生因,若以滅為生起的因,理由何在?

問:從另一個角度說,諸法剎那生,也不待因緣?

答:上文討論滅不待因,亦略言及生是待因的,思惟其義:生應是待因緣而現起的,如云生無自然性,諸行皆是由造作而來的。

問:有一類外道執一切惡業、善業不待因緣自然滅,故主張享樂主義,認為不須修十戒等諸善法,八萬大劫後此身自然解脫。此處說自然滅壞不假因緣,是否與外道混同?

答:此類外道所說是指大期生滅而言。這裡的自然滅是指剎那滅說的──剎那滅後,還是剎那生;剎那生滅相續不斷,並非滅後就不生了。所以,和自然外道不一樣。佛教不說八萬劫後自然得解脫,故不宜混亂。