正文.七

佛遺教經講記

丁八、畢竟功德

汝等比丘,種種戲論,其心則亂,雖復出家,猶未得脫;是故比丘,當急捨離亂心戲論。若汝欲得寂滅樂者,唯當善滅戲論之患。是名不戲論。

八、畢竟功德。上來七種功德,皆是長養方便功德;此示自性遠離,非對治法,故名畢竟功德也。

這是第八畢竟功德。「畢竟」,就是究竟;成就了究竟圓滿的功德,叫畢竟功德。這八種是聖人修學的法門,是大人用來警覺自己的方法,可以說也是「八大人覺」。不過,《八大人覺經》的那八個方法,和這裏所說又不完全一樣。

「長養方便功德」:「養」,其實就是「長」;或者說是培養、增長的意思。漸漸地培養道心使令功德更強大、更圓滿。方便功德,是真實功德的前方便,還不是真實的功德。前面所說的七種功德,都是聖人自己長養道心的前方便,屬於因;由前七種功德為因,最後就能得到畢竟功德的果。

那麼,「畢竟功德」到底是什麼?經文說「若汝欲得寂滅樂者,唯當善滅戲論之患」;「寂滅樂」,就是聖人所成就的涅槃境界。「此示自性遠離,非對治法」:這個功德是本來如是、不增不減、遠離一切戲論分別的,所以叫自性遠離。聖人的智慧所成就的涅槃境界,用什麼方法都不可以破壞,所以叫非對治法。這樣,就叫做畢竟功德。

真如涅槃,本性清淨,言語道斷,心行處滅。本非戲論所行境界,由戲論故,違寂滅樂。

「真如」,是不生不滅、一切法如的理性;這個理性就是聖人所得的涅槃,所以叫做「真如涅槃」。

「本性清淨」:真如涅槃的體性,本來就是遠離一切染汙的戲論,是清淨的;你修行也好、不修行也好,一切眾生和一切佛,本性都是平等清淨。但是,為什麼說凡夫不清淨呢?就是他自己虛妄分別的關係。

「言語道斷」:這個本性清淨的真如涅槃,你無法通過一切的語言文字去形容。「心行處滅」:也不能用你的分別心在那上面活動。我曾經解釋過,「言語道」是名相,「心行處」也是名相。真如涅槃、本性清淨上,是遠離一切名相的,所以說言語道斷,心行處滅。

這個本性清淨的寂滅樂境界,本來就不是戲論所活動的地方。什麼是「戲論」38?就是沒有真實道理的言論;這種言論沒有真實義在裏面,所以叫做戲論。換句話說,這種戲論對於真如涅槃來說是不合適的,儘管你用種種的分別心、說出來種種的言論去形容它,但實在真如涅槃那裏沒有這回事,所以說「本非戲論所行境界」。

「由戲論故,違寂滅樂」:由於我們凡夫沒有無分別的智慧,就用自己的虛妄分別心,以種種名相去思議分別;但是這與寂滅樂、真如涅槃是互相違背的,所以就一直有障礙了。

初果得實智慧,見四聖諦,分別煩惱雖已永斷,而三界九地八十一品思惑,皆是無始名言戲論熏習所成,令心擾亂,不契真常。是故當急捨離戲論,乃得涅槃寂滅之樂。

以下解釋「汝等比丘,種種戲論,其心則亂」。這戲論的問題,我們凡夫固然是有,但是尚未圓滿的聖人也還有這個問題,只是比凡夫輕微。

初果須陀洹,經過長時期地修三三昧、修無我觀、修四念處,最後成功了,真實地得到無我無我所的智慧,再也不是聽人說說而已,是自己真正有了智慧眼,能直接見到苦集滅道的真理。所以,他那由分別而起的煩惱,已經清淨了。

「分別煩惱」:就是以分別心觀察,色受想行識裏面有個真常不壞的我;這樣的分別是虛妄,而且是錯誤的,實在並沒有我。而初果聖人因為長時期修四念處,觀一切法無我,所以他可以真實地確認無我的道理——色受想行識裏面沒有我、離開色受想行識也沒有我,永久地斷除執著有我的煩惱。如果我們願意這樣試著去修行,久了你也會感覺裏面真的是有意味。

「三界」:是欲界、色界、無色界。「九地」:就是欲界五趣雜居地算一地,加上色界四禪——依次是離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地,以及無色界四空定——空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地,總共是九地。

「八十一品思惑」:欲界的思惑就是貪、瞋、癡、慢,而沒有疑;因為初果見到四真諦理以後,他不再有疑惑了,所以只有貪、瞋、癡、慢四種煩惱。色界天、無色界天的思惑就是再去掉瞋,而只有貪、癡、慢。這樣,色界、無色界各三個,加起來是六個,加上欲界的四個就是十個。這十個煩惱,在欲界的五趣雜居地,貪瞋癡慢分九品(上中下三品中,又各有上中下三品,三三共九品),色界的四地及無色界的四空地,也是每一地分九品;九地各九品,所以說共有八十一品思惑。初果聖人雖然已經斷了分別煩惱,但是還有這三界九地八十一品思惑。

「無始名言戲論熏習所成」:有名字才能說話,叫做「名言」;沒有真理的言論,叫做「戲論」。這些思惑是怎麼來的?就是生死凡夫從無始劫以來,自己在名言上分別戲論,就熏習成就了貪瞋癡慢各式各樣的思惑煩惱。

「令心擾亂,不契真常」:名言戲論的分別,擾亂自己的心不得清淨,障礙自己無法與真常的法性相契合。不但凡夫是這樣,就連得了初果乃至三果(四果向)的聖人,因為從無始劫以來所熏習的煩惱還沒有完全斷掉,所以一樣還有戲論的問題。

「是故當急捨離戲論」:雖然已經入了聖道,但還被戲論的煩惱繫縛住,就不能真正得解脫。所以佛告訴比丘,應當趕快捨離令心擾亂的戲論煩惱。棄捨了戲論,才能夠獲得不生不滅的涅槃樂。

言「善滅」者,即以所得四諦實慧,重慮緣真,數數觀察,淨除業識種現,令其究竟不生也。此亦且約三藏義解。

「善滅」,就是前面所說「當急捨離戲論」的意思。要怎麼滅、怎麼捨呢?「以所得四諦實慧」:就是以已經成就苦集滅道四諦的真實智慧——其實就是無我無我所的智慧,或說就是四念處的實慧。「重慮緣真」:是說在得初果以前,是緣四念處的智慧去觀察無我無我所,而契入第一義諦;現在得了初果以後,還要重覆地思慮,再一次去觀察無我無我所。「數數觀察」:就是不止一遍,一次又一次地重覆觀察。

《雜阿含經》裏面,有人問舍利弗尊者說:最初入聖道之前怎麼修行?得了初果怎麼修行?得了阿羅漢果怎麼修行?舍利弗尊者回答:就是四念處!凡夫時要修四念處,乃至大阿羅漢照樣還是修四念處!

「淨除業識種現」:這樣重覆深入地觀察,有什麼作用呢?能夠將阿賴耶識裏邊戲論的種子和現行,完全滅除清淨。「令其究竟不生」:使令這些名言種子、戲論,究竟不生不滅,那麼就是契入真如涅槃,顯現本性清淨了。

「業識」,是《起信論》上的話39,但是在《楞伽經》上也有此義。依《起信論》的解釋,是說無明熏習真心的時候,真心就微細地動了,那個動向就叫做業識。但是,依印順老法師解釋,是說無始劫來所熏習的一切種子,在阿賴耶識裏面就像瀑流似的,剎那剎那地變動,所以阿賴耶識裏面一切種子如瀑流,就叫做業識。

這一念心有了無明的熏習,微細地在心裏面擾動,不能寂靜;或者說是無始劫來的名言種子,在阿賴耶識裏面剎那變動——二種解釋在這裏都是契合的,都是指阿賴耶識裏面的種、現。當然沒有無明,這一切種子也都沒有了,所以可以說是不即不離的。

蕅益大師表示,這也是他按照天台宗的三藏教來解釋的。其實,三藏教還沒有談到這種義理。

若開顯者:真居事外,仍是戲論;即事恆真,乃非戲論。又即空不具,仍是戲論;中道不空,乃非戲論。又離邊立中,仍是戲論;即邊即中,乃非戲論。

「若開顯者」:若把三藏教的道理開顯出來變成圓教,到了《法華經》的時候,所開顯的也就不一樣。怎麼解釋呢?

「真居事外,仍是戲論」:第一義諦在世俗諦之外,滅除去世俗諦才能有第一義諦,叫做真居事外。這是藏教的意思,這也還是戲論。

「即事恆真,乃非戲論」:若說在生滅流動的緣起事相上,就契合了不生不滅第一義諦,這才不是戲論。這樣說就是通教的意思,當然這意義是深了一點。

「又即空不具,仍是戲論」:雖然即事就是真、就不是戲論,但你只是空,不能在空裏面具一切法,那還是戲論、還是錯誤。天台智者大師根據《大品般若經》上「諸法無所有如是有」這句話,來解釋一切法空具一切法的意思。諸法都是空無所有的,那麼一切法怎麼有的呢?就是這麼有的。這也是表示空裏面是具一切法的,所謂空就是有。

而印順老法師特別地解釋這句話40:「諸法無所有」,諸法自性空,所以無所有;「如是有」,是諸法因緣有——有什麼因緣就有什麼法;這樣的緣起幻有,是畢竟空的,所以又說「如是無所有」,而不是說「諸法空如是有」。這就是否定智者大師的意思了。

《中觀論頌》說:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故說無生。」頌是龍樹菩薩作的,論是青目寫的,嘉祥大師的《中觀論疏》綜合三論宗大德的解釋,和天台智者大師的解釋也不一樣。現在這裏依智者大師的意思解釋,就是說「即空不具,仍是戲論」,這還是不對的。這個地方要去讀《摩訶止觀》才能明白。

「中道不空,乃非戲論」:天台的藏、通二教說世俗諦和第一義諦,就是一個空、一個有。若依別教和圓教來說,空和有各是一邊,不空不有的第一義諦才是中道;這樣說就是三諦了。可是在別教和圓教也說二諦——藏通二教所說的空是攝屬在世俗諦,中道才是真諦。所以,中道也可以名之為第一義諦,而第一義諦是不空的,是具一切法的;這樣才不是戲論。

「又離邊立中,仍是戲論」:依別教說,若是離開了空、有二邊,另外有個中道;那還是戲論。

「即邊即中,乃非戲論」:就在世俗諦的有邊,和一切法自性空的空邊,就是不空的第一義諦;這樣就不是戲論。

又對權明實,仍帶戲論;開權顯實,無麤非妙,乃非戲論。又說權說實,說本說跡,亦皆戲論;觀心若起,本跡俱絕,乃非戲論。又唯貴默然,墮絕言見,仍屬戲論;知四句皆不可說,有因緣故亦可得說,說與不說,性自平等,不作二解,不作一解,不作亦一亦二解,不作非一非二解,乃非戲論也。

「又對權明實,仍帶戲論」:《華嚴經》有別教、有圓教,是帶別明圓。而《般若經》、《方等經》等都還有藏、通、別的方便——《般若》是帶通、別二權理說圓教,《方等》是對三藏教說通、別、圓教;這都是對權明實,所以還是戲論。

「開權顯實,無麤非妙,乃非戲論」:《法華經》所謂的藏、通、別都是圓教;藏、通、別都是麤,但也都是第一義諦的妙;這樣就不是戲論。

「又說權說實,說本說跡,亦皆戲論」:這就是前面所說的「荒草未曾鋤」的意思了。

「觀心若起,本跡俱絕,乃非戲論」:要自己修行見到第一義諦,不只是嘴巴皮而已,那才不是戲論。

「又唯貴默然,墮絕言見,仍屬戲論」:只是貴重默然無言的不可思議,這是落入到「絕言」的見地裏面去了;若執著這一點,仍是屬於戲論。

「知四句皆不可說,有因緣故亦可得說」:知道有也不可說,無也不可說,亦有亦無、非有非無,都不可說。但是,若有斷惑證真的因緣時,可以說有、可以說空,可以說亦有亦空,也可以說非有非空。

「說與不說,性自平等」:無論是說或是不說,諸法本性是無差別的。

「不作二解,不作一解,不作亦一亦二解,不作非一非二解,乃非戲論」:總之,就是沒有取著心,怎麼說都是對的;而有了取著心,怎麼說都是不對的。

已上正宗分竟。

以上正宗分已說明圓滿了,接下來是流通分。

乙三、流通分  丙一、勸修流通

汝等比丘,於諸功德,常當一心,捨諸放逸,如離怨賊。大悲世尊所說利益,皆已究竟,汝等但當勤而行之,若於山間、若空澤中、若在樹下、閑處、靜室,念所受法,勿令忘失。常當自勉,精進修之。無為空死,後致有悔。我如良醫,知病說藥,服與不服,非醫咎也。又如善導,導人善道,聞之不行,非導過也。

三流通分為四:初勸修流通,二證決流通,三斷疑流通,四囑付流通。今初:

這是第三科流通分。又分四科:第一、勸修流通,第二、證決流通,第三、斷疑流通,第四、囑付流通。現在是第一科勸修流通,就是佛慈悲勸導我們用功修行。

「諸功德」,指正宗分中,共世間法要三種對治功德,及不共世間法要八種大人功德也。「常當一心」者,依第一義心而修也。「捨諸放逸,如離怨賊」者,遠離一心相違行也。「所說利益,皆已究竟」者,無限劑大悲,於法無遺吝也。

經云「汝等比丘,於諸功德」,這「諸功德」是什麼呢?就是指正宗分中,共世間法要的三種對治功德,及不共世間法要的八種大人功德。

共世間法要有三種對治的功德:對治邪業法要、對治止苦法要、對治滅煩惱法要。這是約所對治的惑業苦是屬於世間法,所以判之為共世間法要;若是按照能對治的戒定慧來說,也應該說是通於出世間。

不共世間法要有八種功德:就是無求功德、知足功德乃至畢竟功德等,是已經成就聖道的大人所修習的法門,所以判為出世間。這二部分的功德合起來,就是這裏所說的諸功德。

「常當一心」:前面說的這二種法門,是依「第一義心」而修。也就是應該安住在第一義諦、離一切相的無分別心中,而修行世出世間法要的功德。

「捨諸放逸,如離怨賊」:是遠離「一心相違行」,也就是遠離與第一義心相違的修行。怎麼與第一義心相違?就是我們用取著心行於世俗諦的境界,在色聲香味觸、眼耳鼻舌身意、色受想行識等一切法上取著分別,那就與第一義心相違了。這樣說,當我們有一念的取著心,與第一義相違時,也就是放逸了,所以要棄捨。而我們的心在世俗的境界上活動時,就像有怨賊來奪財害命一樣,所以要遠離。可見,能念念與第一義諦相應而修行,對治邪業、對治止苦、對治滅煩惱,都可以成功。天親菩薩能夠深知佛所說法的著落點,這樣解釋真好!

「大悲世尊所說利益皆已究竟」:就是佛以大悲心演說無量無邊的法門來利益眾生,都已經圓滿了。「無限劑」的「劑」,在天親菩薩的《遺教經論》上是「齊」字;不過,這二個字是通的。天親菩薩解釋「無限齊大悲」,是說佛的大悲心沒有邊際,不會說這人對我好,我就對他慈悲;那人對我不好,我就不慈悲;沒有這個分別,所以叫無限齊。

「於法無遺吝」:對於能解脫眾生惑業苦的法門,佛沒有吝惜心,不會有所保留,所以能夠無量無邊地為眾生演說。但是,所有度眾生的因緣已經圓滿,而後入涅槃,也就算是限齊了。

此中,云何修?謂宜勤而行之也。何處修?謂山間、空澤、樹下、閑處、靜室也。何所修?謂念所受法也。何故修?謂勿令忘失也。以何方便修?謂常當自勉,精進修之也。

經云「汝等但當勤而行之」,雖然無邊大悲的佛現在要入涅槃,以後不為眾生說法了,但是為眾生所說的佛法已經是無量無邊了,足夠可以應用。

「云何修」,應該怎樣修行呢?「宜勤而行之」:就是佛教徒應該是依止第一義心,而精進地修行。

「何處修」,在什麼地點修行呢?「山間」,或在山裏面;「空澤」,或是水邊;「樹下」,或山林樹下;「閑處」,或空閑而沒有喧鬧的地方;「靜室」,或寂靜的房子裏;就在這些地方修行。

「何所修」,修什麼法門呢?「念所受法」:就是憶念從經論中、從師長邊所秉受的法門,依據那個法門去修行。

「何故修」,為什麼要修行呢?「勿令忘失」:為了要常與第一義諦相應、不令第一義諦失掉而修行,就是使第一義諦能時時在自己的清淨心上顯現。

「以何方便修」,用什麼方法修行呢?「常當自勉,精進修之」:應當常常自己勉勵自己,努力精進而不懈怠地修行。

洞山禪師說:「相續也大難!」41他是一位用功修行而得開悟的人,但是他說要使開悟的境界相續不斷,非常地難,不是容易的事。所以,佛告訴我們要勉勵自己,勉強自己努力才可以。

若未入真實,皆名空死。若得少為足,後必有悔,悔何及哉!

什麼叫「空死」?我們來到佛法裏面修行聖道,結果到最後臨死的時候一無所得,什麼都沒成就,這一生就算是白走一遭、徒死徒生一回了,所以說是空死。如果我們能努力修行,從外凡入內凡,由內凡入見道,那就是「入真實」,才能不空死。

從前面「常當一心,捨諸放逸」的文來看,最低限度就是要得初果;若只是由外凡來到內凡,還沒有能見道,依這個標準說也是空死了。當然,這個要求是高了一點,其實若能達到內凡的忍位就能不退轉,實在也是不錯了。

為什麼說「後致有悔」?如果修行得到一點功德,有了多少成就,其實並不多,但是就因此滿足而不努力修行了,這樣以後一定會後悔。因為,只要再多加努力就會成功,但是卻不努力,以後就算後悔也來不及了。

約滅惡拔苦,喻如良醫;約生善與樂,喻如善導。佛不負眾生,眾生多負佛耳!可不悲夫!

「我如良醫,知病說藥」,這個譬喻是約「滅惡拔苦」說的。佛為我們說法,我們若能依之去學習,就可以滅除貪瞋癡以及虛妄分別的一切惡法,也能除掉生死大病的種種苦惱;就像醫術高明的醫生,能診斷開藥治癒人的病痛。

「又如善導,導人善道」,這個譬喻是約「生善與樂」說的。佛教導我們修學聖道,我們依之修學種種戒定慧的善法功德,就能到達大安樂的涅槃;就像一位好的嚮導,能引領人行在安全的道路上,並成功地到達目的地。

佛就像大醫生、又像善導似的,演說了很多很多的微妙法門,教導我們努力修行,所以佛沒有對不住我們的地方。就像病人吃藥或不吃藥,不是醫生的過失,所以說「服與不服,非醫咎也」。如同不聽善導的話去行動,那也不是善導的過失,所以說「聞之不行,非導過也」。

佛沒有辜負我們,但是眾生由於自己的懈怠與放逸,學了佛法而沒有成就,那真是辜負了佛的大慈悲心。這也是勸我們要努力修行的意思。

丙二、證決流通

汝等若於苦等四諦有所疑者,可疾問之,毋得懷疑,不求決也。爾時,世尊如是三唱,人無問者。所以者何?眾無疑故。時阿㝹樓馱觀察眾心,而白佛言:世尊!月可令熱,日可令冷,佛說四諦,不可令異。佛說苦諦實苦,不可令樂。集真是因,更無異因。苦若滅者,即是因滅;因滅故果滅。滅苦之道,實是真道,更無餘道。世尊!是諸比丘,於四諦中,決定無疑。

二證決流通。如來一代教法,義理雖多,四諦攝盡。以苦集二諦,攝盡世間因果;滅道二諦,攝盡出世因果。故於四諦懷疑,則一切法咸皆有疑;苟於四諦無疑,則一切法皆得無疑。所以垂滅殷勤三唱,深顯除四諦外,更無餘法也。

第二科證決流通,就是引佛作證,決定去除一切疑惑。或者說,自己修行有了大成就,於所證法中,決定斷除一切疑惑。

教法,是對證法而說;證法,是佛所證悟的第一義諦,寂滅清淨、離言說相。但是佛的大悲心為了覺悟眾生,善巧安立語言文字方便為眾生宣說,這就屬於教法。從佛成道以後到涅槃之間,這幾近五十年中所演說的教法、所表達的義理,雖然是很多很廣,但是苦、集、滅、道四諦,也就可以包括所有的佛法。

苦、集二諦,包括所有世間的因和果。苦,是世間的果,就是色受想行識;集,是世間的因,就是煩惱和業力。這是佛大智慧、大慈悲的評判,告訴我們世間的果報只是苦而已——苦是苦苦,樂是壞苦,而不苦不樂還是苦。所以勸勉我們能生厭離心、菩提心而發心修行。

滅、道二諦,包括所有出世間的因和果。滅,是出世間的果,就是滅除惑業苦之後,所證得無為清淨的境界。道,是出世間的因,就是戒定慧的聖道。

所以,若有人心裏面對於苦、集、滅、道的四諦有了疑惑,那他對於一切的佛法,就完全有疑問了。反之,如果能通達四諦,對於四諦沒有疑惑,那他對一切的佛法,也絕對不會有絲毫的疑惑。

所以,佛臨入涅槃的時候,不只是一次,而是乃至三次地宣唱,殷勤詢問大眾如果對四諦有不明白的地方,可以快點發問,不要心裏存著懷疑而不求決定。這就深深地顯示出來,除了苦、集、滅、道四諦以外,再也沒有別的佛法了。

文中有三門攝義,示現決定無疑:從初至「不求決也」,是第一方便顯發門。以此四諦,乃修行者常所觀察,及依之起行故。

這一大段論文中分成三個部分,以三個門來包括裏邊的義,表示苦、集、滅、道四諦是決定沒有疑問的。

從「汝等若於苦等四諦有所疑者」到「不求決也」,是第一個方便顯發門。「顯發」,實在就是佛的大慈悲,方便假藉如果你們有疑,趕快提出來這句話,來顯發證決無疑這件事。

那麼,為什麼單獨在四諦這裏,說你們若有疑問可提出來這樣的話,而不說別的,是什麼原因呢?

「以此四諦,乃修行者常所觀察,及依之起行故」:以此苦、集、滅、道的四諦,是佛教的修行人所應該常常觀察思惟的。佛教徒所謂修行、修止觀,是觀什麼?就是觀四諦,從這裏去得三乘道。「及依之起行故」:也要以此四諦為依止而發起修行。這樣說,「常所觀察」是屬於思惟,「依之起行」就是修行了。

在聞、思、修的時候,聽聞的是四諦,觀察思惟的也是四諦,禪定裏面用功修行的還是四諦,由此而得三乘道果。所以,佛就在這裏提出來:如果有疑問,你們可疾疾的問,佛要入涅槃了,若入涅槃以後,你就無處問了。所以說「毋得懷疑,不求決也」。

從「爾時世尊」至「眾無疑故」,是第二滿足成就門。於中,「如是三唱」句,示現法輪滿足成就;「人無問者」句,示現證法滿足成就;「眾無疑故」句,示現斷功德滿足成就也。

從「爾時世尊」至「眾無疑故」,是第二個滿足成就門。在這段文當中,又分成三個意思來解釋。經中「如是三唱」句,表示佛轉法輪已經圓滿成就了。「人無問者」句,表示佛弟子證悟四諦理已經具足成就了,所以沒有人提出問題。「眾無疑故」句,表示弟子斷除了一切的煩惱和疑惑,這個功德也已經圓滿了。

從「阿㝹樓馱」至「決定無疑」,是第三分別說門。阿㝹樓馱,亦云「阿那律」,亦云「阿泥樓豆」,亦云「阿難律陀」,皆梵音楚夏耳。此翻「無貧」,亦翻「無滅」,亦翻「如意」。昔於饑世,施辟支佛一食,獲九十一劫中往來人天,常受福樂,至今不滅,所求如意,故得此名。天眼第一,故能觀察眾心決定,分別說也。

從「阿㝹樓馱」至「決定無疑」,是第三分別說門。就是佛這樣問,沒有人回答,而阿㝹樓馱觀察法會大眾的情況,作種種分別來回答佛,所以叫做「分別說門」。

阿㝹樓馱,就是具足三明六通的大阿羅漢阿那律尊者,有些經論也叫做阿泥樓豆或阿難律陀。這只是梵文音譯不同,其實都是指同一個人。

「梵音楚夏」42,楚是在中國的南部,夏是在中國山西、甘肅的北部乃至蒙古這個地方,匈奴王赫連勃勃在這裏成立了一個大夏國。大家都是說中國話,但是地區不同,發音也有不同。以此為例,表示雖然同是梵音,但全印度也是分成幾個區域,彼此的口音也多少不同,所以翻作中文時,自然也會有些差別。

阿㝹樓馱,翻譯成中文是無貧,也翻作無滅,或者是如意。因為這位大阿羅漢,在久遠以前毗婆尸佛的時代中,曾經在饑荒的時候布施一缽飯給一個辟支佛。因為作了這個功德,從毗婆尸佛到釋迦牟尼佛,中間有九十一劫的時間,他就是從天上來到人間,從人間又回到天上,常在天上或人間享受五欲的快樂,都是很富貴的境界,所以叫「無貧」。那時所栽培的福德,一直相續到現在還是很大而不滅,所以叫「無滅」。

在律上說出一件事。有一天,雨下得非常大,大家要出去托缽乞食有點困難。於是就有人向佛報告說:「怎麼辦呢?」佛說:「你們叫阿那律出去托缽,這問題就解決了!」阿那律聽到佛這樣說,就不怕雨,托著缽出去了。一出去,便見有人用大車送來很多的供養,也就不需要出去乞食了。由於他凡有所求,都是很滿意的,所以又叫做「如意」。

「天眼第一」:他是釋尊在家時的堂弟,是佛的叔叔斛飯王的兒子,所以他也是釋種姓的王子之一。後來,他隨佛出家作了比丘,有一次在聽佛說法的時候打瞌睡,佛就訶斥他說:「咄咄何為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字!」阿那律聽到這樣的訶斥心裏很慚愧,從此連續七天不睡覺精進地用功,結果眼睛就失明了。當時去請耆婆為他醫治,耆婆說:「眼以眠為食!就像人要吃飯,眼睛也需要食,就是要睡眠。你這麼多天不給眼睛睡眠,眼睛已經餓死,是不能治好的。」於是,阿那律回來報告佛,佛就為他說在定中修習天眼的方法,他依之修行,就得了天眼通。

凡夫得天眼通,能見的境界最大就是四天下——南贍部洲、北俱盧洲、東勝身洲、西牛貨洲這麼大(有人解釋四大部洲就是這個地球)。若是聖人的天眼通,禪定淺一點的小阿羅漢能見小千世界,而道力高深的大阿羅漢能見中千世界,但是若入特別的定,也能見到大千世界的境界。雖然阿那律的肉眼盲了,但是他的天眼通比一般阿羅漢所得的力量還大。《大智度論》上說:他的半頭都是天眼,不僅是肉眼的周圍而已。他的境界能見三千大千世界如觀掌中菴摩羅果,在佛的諸大弟子中是最殊勝的,所以號稱他為天眼第一。

「能觀察眾心」:他的三明六通都是很殊勝,而他心通也特別殊勝,能觀察當時法會大眾的內心,知道他們對於四諦是決定無疑的,所以由他分別說以下這一段文來回答佛。

月是太陰精,故冷;日是太陽精,故熱。然此依報器世間法,皆是吾人唯識所現,即是識之相分,本無實法,故有得神通者,便可令月熱日冷。至於佛所說之四諦,乃是眾生心性法爾道理,理無變異。

月是太陰精,屬於陰的物質所成就,是冷的;日是太陽精所成就,是熱的。這都是世間上眾所皆知的現象,也被認為是不可變異的事實。但是,一切眾生依報的器世間法,都是我們這個世界上的人內心所變現,也就是阿賴耶識所顯現的。阿賴耶識是業識,我們所造的業熏習在阿賴耶識裏面就有一種能力,因此變現出來這個世界。它不是一個人所變現的,而是共業所現。

日月也好、山河大地也好,都是阿賴耶識的相分,當然也是前六識的相分,是心所變現出來的,就像鏡中像、水中月似的,並不是真實有自性的東西,而是無自性的;而無自性,就都是虛妄了。所以,得神通的人可以轉變,使令月不是冷而是熱的、太陽不是熱而是冷的。

譬如《大智度論》說到神通力不可思議,有神通的人可以在水面上行走,就好像在陸地上一樣;或者身上出火、身下出水,身上出水、身下出火;或者可以用手摸日月;或者先入火定,可以令月亮不冷;先入水定,可以令太陽不熱43。這都是因為它本身沒有真實性,所以可以轉變。由於有神通的人曾經修過地、水、火、風等禪觀,藉由內心觀想的力量,使令地、水、火、風四大互相變化。

月亮冷而令熱、日熱而令冷,雖然這件事很難很難,有神通的人還是可以辦得到。但是,佛說的四諦是不可變異的。為什麼?

「佛所說之四諦,乃是眾生心性法爾道理」:佛所說的世間因果、出世間因果,一切的緣起法——染緣起、淨緣起,是一切眾生的心性,自然是這樣,這不是佛造、也不是天、人、阿修羅造的,一切法本來就是這樣。「理無變異」:這種真理是不可變異的。

如苦諦者,三界二十五有,下自阿鼻地獄,上至非非想天,雖升沈迥異,然無不為四相所遷、八苦所逼,安可令樂?如集諦者,見思二惑,善惡不動三有漏業,的的是牽生三界之因,豈有異因?如滅諦者,因滅則苦果隨滅,豈非寂靜無為安樂?如道諦者,戒定慧三,能斷苦因苦果,至無苦處,安有餘道?此四皆審實不虛,故名為諦。佛如實說,比丘亦如實解,所以決定無疑也。

譬如說苦諦,就是欲、色、無色三界又分出來二十五有,從地獄最下一層的阿鼻地獄(最苦惱的境界),一直到無色界天最高一層的非想非非想處天(最高的禪定境界)。雖然有高昇到天上或者沈淪到三惡道的不同,境界差別很大,但是,這二十五有同樣都有生、住、異、滅的變化,都是不真實的,也都被生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五陰熾盛等八種苦惱所逼迫。所以,世間二十五有的果報都是苦,哪能令它快樂呢?是不可能快樂的!故經云「佛說苦諦實苦,不可令樂」。

而說集諦,就是煩惱和業力。煩惱不外是見、思二種惑:見惑就是執著有我、我所,或者有其他的邊見——常見、斷見,和種種的邪知邪見,也就是見煩惱;思惑就是貪、瞋、癡、慢、疑等這一些愛煩惱。業力不外是善、惡、不動三種業:善就是福業,惡就是罪業,不動業就是色界四禪、無色界四空定的境界。這三種業都是有煩惱的有漏業。

我們凡夫就是在這三種有漏的境界裏,隨著有漏的煩惱和業力,而得種種有漏的果報,不斷在三界裏生死輪迴。所以說,集諦的確是牽引一切眾生在三界裏面往來生死的因。離開這個因,另外哪還有什麼因呢?如經云「集真是因,更無異因」。

如滅諦者,就是滅除了集諦——煩惱和業力的生死因,則三界二十五有的生死苦果也都隨之而滅了。生死的因果是無自性的,有因緣來對治它,它就消滅了。惑業苦消滅以後,就沒有生死的流轉,那豈不是寂靜、無為、安樂的涅槃嗎?如經云「苦若滅者,即是因滅;因滅故果滅」。

那麼,怎麼證悟滅諦呢?就是要修行戒定慧三學,也就是修聖道、修止觀了。你能努力、深入地修學戒定慧,有了戒定慧就能斷除煩惱和業力的苦因,也能斷除生死輪迴的苦果,能夠接引你、運載你到那個沒有苦惱的地方去,到達大光明、大安樂的境界。滅諦是出世間的果,而道諦是出世間的因;戒定慧就是道,另外沒有別的道了,如經云「滅苦之道,實是真道,更無餘道」。

以上苦、集、滅、道這四個道理都是真實不虛的,所以叫做「諦」。佛如實地為大眾宣說,而比丘們也依所聽受的道理如實地去思惟、修行,內心決定這就是真理,完全沒有疑惑了,所以說「於四諦中決定無疑」。