正文.六

佛遺教經講記

丁五、不忘念功德

汝等比丘,求善知識,求善護助,無如不忘念。若有不忘念者,諸煩惱賊則不能入。是故汝等,常當攝念在心,若失念者,則失諸功德。若念力堅強,雖入五欲賊中,不為所害。譬如著鎧入陣,則無所畏。是名不忘念。

五、不忘念功德。

以下第五科,不忘念功德。不忘失正念,也是修學聖道很重要的地方;一定要正念常在,修行才會有成就。什麼是正念?經上說的意思,就像一個有身份的人,他的家大門口有一個專門負責守護的守門人,好人准許他進來,壞人就拒絕他不准進來。修行人的正念也是這樣,合乎修行法門的善法,容許它現起,不相屬的法門或是染汙的惡法,就不准它現起。

這麼說,修行人的內心裏現起的是清淨法或者是不清淨法,都是由念的力量所引發;也就是一開始,是由如理作意和不如理作意來決定的意思。所以,修行人的念是很重要的。雖然還不是聖人,若常能如理作意,諸煩惱賊就不能生起,而一切戒定慧、清淨的法門容易有成就,都是因為有正念的關係。

那麼,你可能會說:「我內心有種種雜念、種種染汙,雖然想要清淨,就是辦不到,自己作不得主,怎麼辦呢?」佛是過來人,知道眾生心理活動的情形,在經中說「攝念在心」!佛這樣教導我們,就是用念來控制。這念的力量,念什麼就有什麼,若是不念就沒有事;你若能控制住念,問題就解決了。所以,得了聖道還沒有圓滿的人,也需要這樣修行;而這個方法對我們未得聖道的人來說,更是重要!

以下我們看注解。

此不忘念,是一切行上首。言一切行者,略說三種:一聞法行,即求善知識。二內善思惟行,即求善護。三如法修行,即求善助。

「此不忘念,是一切行上首」:不要忘了正念,在一切修行的法門裏面,是在最前頭的。因為,若沒有正念,一切法門都不能在心中顯現,所以說它是上首。「一切行」,是說修學佛法的活動,有很多很多事情。現在將一切的修行法門,略說為三種:

一、「聞法行,即求善知識」:修行裏邊一件重要的事情,就是聽聞佛法。而求善知識,用意就是求法,聽他來講解佛法的意思。當然,這也包括自己閱讀在內。

二、「內善思惟行,即求善護」:「內」其實就是心,聽聞佛法以後,內心還要加以思惟。因為,只是聽聞過一、二次,心裏面若是不再思惟,那就和沒聽過差不多。所以,不只是聽人說法,自己要再加上一番努力,就是內心要深刻地去思惟所聞的法義。這樣經過思惟以後,不但法能夠存在心裏面不失,而且還可以使令所聞思的法義發生作用,能夠改造自己!所以說,能深刻地去思惟,雖然還沒有斷煩惱,也有多少調伏煩惱的力量,就是求善護的意思。

「護」有二個意思:一、所聞的法義能保護住而不失掉。二、善思惟以後,能夠不受染汙法的影響,就可以保護自己的三業使令清淨。有這二種作用。

三、「如法修行,即求善助」:若能長時期地思惟法義,就會逐漸熟練,熟了的時候,你就可以用。常常用這些法義修行,去改造自己,就能夠斷煩惱、開智慧,也就是求善助的意思。「助」,就是得利益的意思。你由聽聞、思惟以後,又能如法修行,就能夠在佛法裏邊得到出世間的功德利益,這叫做求善助。

所以,「汝等比丘,求善知識,求善護助」,略說就是聞、思、修這三種行,也就包括佛法中的一切修行了。

此三行亦名三慧。慧以照了為義,行以進趣為義;照了進趣,悉由不忘念也。

這三種行,也叫做三種智慧。「慧以照了為義」:原來沒有聽聞佛法的時候,對於世間上的一切事情,都是隨順貪瞋癡等煩惱在活動,是愚癡而黑暗的。現在從聞思修學習佛法,有了智慧,就能照了一切法的真實相,觀察當前的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,都是畢竟空寂而如幻如化,所以說「慧以照了為義」。

「行以進趣為義」:趣者,向也;前面有一個目標——菩提道,對準那個目標向前進,就叫做行。

「照了進趣,悉由不忘念」:以三種智慧觀察得明明白白,然後向於菩提道前進,這是一切佛教徒修行的軌範;而這種功德的成就,完全是由不忘念來的。

所以,「求善知識,求善護助,無如不忘念」,就是說你若沒有正念,那麼聞、思、修都不可能成就,所以不忘念是很重要的。

無聞行,如覆器不能受水。無思行,如漏器雖受而失。無修行,如穢器雖不漏失,穢不可用。

「無聞行,如覆器不能受水」:這是說,如果不去求善知識,也不能聽聞佛法,就沒有解脫的希望。譬如把一個盆皿倒過來放著,你向它倒水,但是翻覆的盆子是不能接受水的。

「無思行,如漏器雖受而失」:雖然聽聞佛法了,但不再加以思惟,終究也會忘失。譬如有漏洞的器皿,你往裏面放水,雖然它能受水,但是最後水都會從漏洞流掉。

「無修行,如穢器雖不漏失,穢不可用」:雖然學習了很多佛法,但是如果不修行,就沒有辦法斷除煩惱,也等於沒有作用。就像一個器皿雖然不破也不倒,但裏邊有汙穢的東西,你往裏面放水,雖然它沒漏失,但是被垢穢汙染,水也就汙濁不能使用了。

所以,有人問臨濟禪師:「禪宗說一切眾生都有佛性,教下不是也這樣說嗎?有什麼不同呢?」臨濟禪師說:「荒草不曾鋤。」換言之,只有聞、思而沒有修,內心裏的虛妄分別和貪瞋癡沒有除掉、不能斷煩惱,那就會有問題。按佛的意思,即使修得了禪定、神通,也還是凡夫。因為內心仍有煩惱,這神通一旦為煩惱所用,也可能會有很多罪過。所以,聞、思、修都是缺一不可的。

本科這一大段文說八種法,都是大人用於警覺自己的。所謂「大人」,就是約得了初果或初地以後的聖人來說,他還要少欲、知足,要修學三三昧,要不疲倦乃至不忘念這樣來修行。而這裏說求善知識、求善護助,表示不只是我們凡夫要這樣修行,聖人也還是要聞、思、修才可以。

今有不忘念,則有三行。有三行者,能破無始煩惱怨賊,是故常當攝念在心。即著堅鎧入陣,則不被賊害而能殺賊矣!

現在若能不忘念,就知道要由聞、思、修來修學佛法;又用念將聞、思、修的修行集聚起來,以此智慧便能破除無始以來的貪瞋癡怨賊。所以,應當學習聞、思、修,常常把這個念放在心裏。

舉一個著鎧入陣的譬喻來說明。譬如古代作戰的時候,軍隊入於戰陣中都是穿著堅固的鎧甲,才能夠保護自己的安全,不被敵人惡賊所傷害。若能夠有正念,使令煩惱不能進來,就不會被它們所危害;若是內心裏邊都是清淨的善法,那就能夠殺死煩惱賊了。這是說不忘念的功德。

《阿含經》說到一個故事35。有一個比丘在河邊修行,修行了十二年也沒什麼成就。這時候佛的大智慧知道他可以得度了,就化現成一個比丘相,到那裏和他一起用功修行。

一天夜間,月亮圓明,比丘坐在河邊的樹下,看見一隻龜從水裏慢慢地爬上岸來。又見從另一邊,跑過來一隻饑餓的野干(和野狗類似的動物),想要吃這隻龜。結果龜看到野干來了,就把頭、足和尾巴都縮到殼裏,臥在那兒不動。野干看到牠縮起來,也就蹲在旁邊等著。但是等了老半天,看牠不出頭、不出足、也不出尾,野干又餓又累,只好憤恨而去。走了以後,龜就將頭、腳、尾巴伸出來,又繼續向前爬行。

這個時候,化比丘就說:「你看這件事怎麼樣呢?」比丘說:「這個龜有護命之殼,野干不能得其便。」化比丘說:「世間上的人還不如這隻龜啊!常常放縱自己的眼耳鼻舌身意,魔王隨時在伺察機會,引誘世間人貪著色聲香味觸法,而一旦眼貪色、耳貪聲乃至意貪法,貪瞋癡都出來的時候,魔王就得到方便了。出家人也一樣,若不想被魔王得到機會,要向龜學習,把六根都收藏起來,攝念在心——若攝心者,心則在定;若得定者,心則不散。」聽化比丘這麼一說,這位比丘善根已經成熟,立刻攝心正念,就得初果了。這時再看化比丘,就現出佛身來了。

從這個故事看出,正念攝心的重要性。如果不攝心,六根發出六識來,常向外攀緣六塵,那修行就很困難了。

丁六、禪定功德

汝等比丘,若攝心者,心則在定。心在定故,能知世間生滅法相。是故汝等,常當精勤修習諸定。若得定者,心則不散。譬如惜水之家,善治隄塘。行者亦爾,為智慧水故,善修禪定令不漏失,是名為定。

六、禪定功德。攝心,謂善巧方便,訶棄下地心行,便能次第證入諸禪,乃至出生種種三昧也。

不忘念是一切法門的上首,佛開示我們常常保持正念,所有的功德就容易成就。以上這是通說,以下就是別說禪定的功德。

得禪定,念也是重要的方法之一。初開始修禪定的人,不外有二個問題:一個是惛沉睡眠,一個是散亂掉舉;尤其是妄想很難排除,不知不覺就出來了。佛開示排除妄想的方法,就是一次又一次數數地憶念所緣境;沒有其他雜念進入時,心就能安住於所緣境;繼續不散亂也不掉舉,就容易得定。所以,於不忘念之後,說禪定的功德。

沒有禪定的人,心就是東想西想、流散不定;現在把它收攝回來,叫它不要散亂,叫做「攝心」。不過,這裏有一個問題,應該再加以分別。這一大科裏所說八種出世間的功德法,是包括已經得聖道的聖人,用於警覺自己的法門。那麼聖人也需要修定嗎?按道理說,散亂心修觀很難見到真理,至少要以未到地定(有的地方說欲界定也可以)為依止,在定裏修四念處觀,才能得聖道。這樣說,依止未到地定而成就初果或二果的聖人,就是他還沒有得深定(色界的四禪、無色界的四空定),所以需要進一步努力修定才可以。

得定,第一個重要的方法就是攝心,若能夠攝受心,使令不散亂,那麼心止於一境,就是「在定」了,所以說攝心是「善巧方便」。

「訶棄下地心行」:對色界初禪來說,欲界就是下地;對二禪來說,初禪就是下地;乃至對無色界非非想定來說,無所有處也是下地。若是內心生起下地的雜亂妄想,這時候就自己訶斥自己,把攀緣下地的分別心棄捨掉。這樣訶斥、棄捨也會有力量,然後攝心安住於所緣境。

長時期這樣努力修行,由淺而深,「便能次第證入諸禪」:就能夠從欲界定得未到地定,由未到地定進步到色界四禪和無色界四空定。乃至得到禪定以後,在定中修習佛法中種種無漏三昧,也都可以逐漸成就,所以說「乃至出生種種三昧」。

心既在定,則如杲日當空,明照萬象,故即能知世間生滅法相。

為什麼說「心在定故,能知世間生滅法相」呢?因為我們的心散亂時,不能完全顯了心的能力;如果能夠有定,心的力量非常大,就像虛空裏的太陽光明映照,萬象都能夠一一分明顯現。若心在定,一切無常變化的法相,就都完全明了的顯現在心裏,便能知道世間上一切事物都是因緣和合即生、因緣離散即滅。

得到色界四禪的人,就算是沒有神通,因為他心的力量很強、覺知性非常靈敏,容易知道世間生滅法相;再進一步能修四念處觀、無我觀、法空觀,就能通達世間不生不滅的法相、見第一義諦,就是得聖道了。或者是已經成就聖道的人,他先得初果,然後進修禪定;若得到色界四禪,就能進步到三果乃至得阿羅漢道。所以說「常當精勤修習諸定」,因為定能加強修觀的能力,所以應該精勤地修定。

言精勤者,對治三種懈怠:

怎麼叫做「精勤」呢?有三種懈怠能障礙得禪定,應該努力修習三種對治,將它破除出去就能得定,叫做精勤。

一、精勤修習節量食、臥,調出入息;對治不安隱懈怠。

第一、對治不安隱懈怠:要精勤修習禪定,應該做節量飲食、睡眠、和調出入息三件事。

「節量食、臥」:飲食不能吃太多、也不能太少,也就是要於食知量。睡眠也一樣要節制,太多不行、太少也不行。自己若是常常靜坐,就會感覺到飲食和睡眠若有問題,靜坐就困難。所以,若能調和飲食、睡眠,這樣就把身的不安隱對治了。

「調出入息」:是約正式靜坐時來說。出息、入息,就是阿那波那念,是佛所說的二種甘露法門之一。出息和入息是愈慢愈好、愈微細愈好,若能夠調得好,心能得安隱。若是心不安隱,雖然腿還沒有疼,但是妄想停不下來,坐那裏感覺煩躁,就坐不下去了。若能把出入息調好,雖然沒有輕安樂,但身體感覺到舒服,也就安隱了。

所以,身心不安隱是精進的障礙,就會懈怠不能修禪定。現在說要用方法來節量食、臥,調出入息,對治我們身心的不安隱,就不會懈怠而能精進了。

二、精勤修習覺知諸定有通、慧功德,能盡苦源,及能成就大希有事;對治無味懈怠。

第二、對治無味懈怠:要精勤修習禪定,應該知道四禪八定等諸定,有神通和智慧的功德。因為得到禪定的時候,心有自在力,要修神通就很容易得神通,要修智慧很快能得到智慧,所以說禪定「有通慧功德」。

「能盡苦源」:在《遺教經論》上是作「及盡苦源」,就是諸定除了能有神通和智慧以外,還有能夠斷除一切煩惱的功德。煩惱就是苦的根源,所以叫做「苦源」。當然,如果只有禪定,只能伏煩惱而不能斷煩惱,一定還要在禪定裏修四念處,得到無漏無分別的般若智慧以後,才能斷除煩惱。小乘的話是要從初果、二果到四果阿羅漢,大乘則從初地、二地一直到成佛,才能說是圓滿地成就智慧,畢竟除斷一切煩惱究竟清淨。

「及能成就大希有事」:《遺教經論》上沒有「及能成就」四字。什麼是大希有事?第一、有神通,是希有事;能有聖人無漏的智慧,也是希有的事。我們凡夫就是平平凡凡糊糊塗塗的境界,不要說得聖人的智慧,就是得到禪定就不得了,何況得聖人無漏無分別、清淨自在的大智慧!所以是希有的大事。第二、能得無上菩提,當然更是大希有事。前面曾經說過,沒有高深禪定也可以得聖道,但是若真想要在佛法裏面有大成就、得到這些大希有事,沒有禪定還是不行的。

「對治無味懈怠」:什麼叫無味懈怠?「哎呀!我在這裏靜坐,心裏面的妄想老是不容易調伏,有時候還腿痛、頭痛、腰痛,一點滋味都沒有,修什麼禪定?」心裏不高興,修行就懈怠了。但是,你若能這樣思惟:「我如果能繼續地堅持下去,一旦禪定修成功,就能有神通、智慧、無上菩提等大希有事,還能斷除煩惱、解脫諸苦的根源。」這麼一想,會把精進的力量引發出來,就能對治無味懈怠的障礙。

三、精勤修習觀察生老病死苦,及四惡趣苦,我未能離;對治不知恐怖懈怠。

第三、對治不知恐怖懈怠:不知道要對生死苦及惡道苦生恐怖心,所以懈怠了。怎麼對治呢?應該這樣觀察思惟:「人間的苦,有生、老、病、死四苦,還有怨憎會、愛別離、求不得等,其他很多很多的苦。現在我還是個生死凡夫,不但這些苦惱都還不能夠遠離,而且我無始劫來做了很多錯誤的事情,可能一念之間就墮到四惡趣(地獄、餓鬼、畜生三惡道加上阿修羅道)裏去,那苦惱更是多得不得了。」那麼,心裏面會生出來恐怖,就不敢懈怠了。

這裏只說到人間及四惡趣是苦惱,沒有說到諸天——六欲天、色界天、無色界天;因為諸天現實的情形,相對來說苦惱是特別的少,所以不提。但是,諸天為欲樂或三昧樂所迷,信佛都不容易,何況能修學佛法呢?除非是在人間已經信佛而生到天上的,有可能還會修行。所以,諸天雖然沒有苦,但沒有斷生死,總有一天壽命結束了,還是要到人間或四惡趣受苦,所以應該說還是苦的。

總之,思惟現在沒能遠離人間的生老病死苦、四惡趣苦,而將來怎麼樣,也是完全沒有把握的事情。所以心生恐怖,不如現在好好努力學禪定、修智慧,就可以解脫這些苦惱。這樣來勉勵自己精進,就能對治不知恐怖的懈怠。

由修習此三對治已,心則不散,無所對治,便能發無漏慧,斷惑證果也。

由於這位想要得禪定的人,能修習這三種對治的方法,他的心就不散亂了。長時期修行,就算是還沒有得定,散亂心也會減少。若是已經不散亂,也沒有所要對治的,就是成就禪定了。那麼,在禪定裏邊修四念處觀,修空、無相、無願三三昧,便能發出來清淨無漏的聖慧。就像太陽一昇起,世界就沒有黑暗一樣,乃至斷除去愛煩惱、見煩惱,就能證得菩提聖果了。

舉喻合法,在文易知。

經文舉了「譬如惜水之家,善治隄塘」的譬喻,文句容易明白,所以蕅益大師就不解釋了。簡單地說,比如愛惜水的人家,能夠修建好蓄水池,那麼水就可以保留了。修行人也是一樣,為了無漏的智慧水,就要善修禪定,使智慧水不失掉,這就叫做定。如果不修禪定,不但沒有禪定、也沒有智慧水,所以應該修禪定。

或者說不修禪定,歡喜念佛也好;因為念佛要是念到一心不亂,其實就是通向禪定的法門了。所以,修念佛法門也很好,但應該注意一件事,就是要攝心不亂,久了就能得念佛三昧。

丁七、智慧功德

汝等比丘,若有智慧,則無貪著。常自省察,不令有失,是則於我法中能得解脫。若不爾者,既非道人,又非白衣,無所名也。實智慧者,則是度老病死海堅牢船也,亦是無明黑暗大明燈也,一切病者之良藥也,伐煩惱樹之利斧也。是故汝等,當以聞思修慧而自增益。若人有智慧之照,雖是肉眼,而是明見人也。是名智慧。

七、智慧功德。「若有智慧,則無貪著」,是標實慧離障功德。謂遠離真實義處障,及世間事處障故。

佛法中修學禪定的目的,就是為了得無漏的智慧,所以在禪定之後說智慧。

現在說「若有智慧,則無貪著」,就是標出來成就聖人的真實智慧時,貪著心的障礙就消除了,也就是有離障的功德。

「實慧」,不是我們虛妄分別的智慧,而是聖人的智慧。聞、思、修這三種智慧中,修慧是在禪定中觀察諸法實相的智慧。而修慧通於凡聖,沒有斷煩惱之前是有漏的,但是斷煩惱之後就是無漏的。若在禪定裏通過世俗諦入於第一義諦,成就了聖人的智慧,名為實慧。而聖人入於第一義諦時,對於世俗是無著、無分別的,所以能遠離貪瞋癡的障礙。這裏雖然只是單說「無貪著」,其實也應該包括遠離其他的煩惱在內。

「遠離真實義處障,及世間事處障」:「真實義」,就是第一義諦,也就是一切法畢竟空的諸法實相;「世間事」,就是世間上一切緣起法的差別相。貪瞋癡障礙我們不能夠契合第一義諦,也障礙我們不能通達緣起的道理。現在說遠離這二種障,簡單說也就是遠離能障礙實慧生起的貪瞋癡。

由斷迷理無明,故六七二識,不貪著第八識之見分以為我法,是名遠離真實義處障。

「理」,就是第一義諦;不明白、不通達第一義諦,就是「迷理無明」。由於修行人能修空、無相、無願的三三昧,修無我觀、法空觀,將迷理的無明斷除出去,所以他的第六識和第七識,不會貪著第八識的見分以為是我、是法,這樣叫做「遠離真實義處障。」

當然,沒有斷迷理無明的人,第六識和第七識都是貪著第八識之見分以為我、法。一般沒有修行的人,就是愛著色聲香味觸法、愛著眼耳鼻舌身意,執著眼耳鼻舌身意是我、色聲香味觸法是我所。若是修行人,雖然也能夠觀察世間上的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意是假的、不固定的,可是他卻感覺到這個色受想行識裏面,有個靈明的清淨心真常不滅,它不著於色聲香味觸法、不著於一切法,是迥脫根塵、湛然獨立的。這一個修行人的境界,也正是這裏所說的第六識、第七識貪著第八識之見分以為我、法的情形。

第八識的體性是無覆無記,不苦也不樂、不貪也不瞋。不像我們現在這明了性的前六識,是次第性的,一樣一樣地緣一切法;第八識的見分——能緣的明了性,一剎那間遍緣三界一切法,頓知一切境界36。那麼,沒有斷迷理無明的人,就誤會這是我的常住真心,是一切法的根本。現在說斷掉迷理無明,了達這一念心也是緣起、是畢竟空寂,就不會執著這一念心是我、是法,叫做「遠離真實義處障」。

由斷迷事無明,故前六識,不於六塵境界而生貪著,是名遠離世間事處障也。

「迷事無明」:就是被色聲香味觸法所迷惑的無明;這是一般人都有的。若能斷除迷事的無明,就會知道六塵境界都是陷阱、都是苦惱,也知道這些都是空無所有、沒有真實性。所以,他的前六識在觸對外六塵時,不會生貪著心,名為「遠離世間事處障」。

在《遺教經論》上,天親菩薩的解釋是按照二諦而說——真實義處是第一義諦,世間事處是世俗諦;換言之,就是涅槃緣起和生死緣起。而迷事的無明又分二類:一、約我們一般的凡夫說,對於世俗諦不大明白;這是膚淺的一面。二、約聖人說,阿羅漢還不能完全通達一切法的緣起,要到成佛才究竟圓滿通達,才能斷除迷事的無明;這樣講,就是深了一層。

「常自省察,不令有失」,是總勖增益聞思修慧。「是則於我法中能得解脫」,謂由三慧,得證實智慧也。

「常自省察,不令有失」:從文上看,是說自己要長時期地觀察這一念心,不要忘失正念,令心能一直地與第一義諦相應,終究不與第一義諦相違背。依蕅益大師的解釋,就是總說勉勵修行人,雖然已經有多少程度,但不能得少為足,還要繼續地增長聞思修的智慧。

《大智度論》上有人問:彌勒菩薩都已經高達到等覺位了,為什麼還要去聽佛說法?龍樹菩薩回答:等覺菩薩仍有很多事情不明白,因此還需要聽法。從而,我們更應該常自省察、不令有失,不僅增益聞慧、增益思慧,也增益修慧才對。先由有漏的聞思修三慧開始努力修行,最後就能證得真實的無漏聖慧,所以經文說「是則於我法中能得解脫」。

增益三慧以證實慧,乃名道人;未曾出家,乃名白衣。今既出家,又無四慧,進退咸失,故無所名也。

這是說,要不斷地努力增長聞思修的智慧,以證悟聖人的真實智慧,才能叫做道人——修聖道的人。

「未曾出家,乃名白衣」:淺白地講,就是沒有出離有父母、妻子、兒女的俗家,就叫做白衣。但是看經文,意義似乎要深一點。現在既然已經出家,但是若沒有「四慧」——沒有聞、思、修的三種智慧、又沒有實慧,進一步來說還不是道人,退一步說也不是白衣,所以沒有辦法稱呼了。

次以四喻,喻實智慧。見苦諦智,如堅牢船;斷集諦智,如大明燈;證滅諦智,猶如良藥;修道諦智,猶如利斧。然實智難證,故必當以聞思修慧而自增益。

以下是用四種譬喻來比喻真實慧的功德。

第一、「度老病死海堅牢船」,譬喻見苦諦的智慧。生老病死就是苦諦;若證入初果以後,得了觀一切法空、無我無我所的真實智慧,就有如乘著不可破壞的船,可以度過老病死的大苦海。

第二、「無明黑暗大明燈」,譬喻斷集諦的智慧。無明煩惱就是集諦;聖人的無漏智就像照破黑暗的大明燈,能夠斷除無明的煩惱。

第三、「一切病者之良藥」,譬喻證滅諦的智慧。入於無色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法的境界,就是滅諦。我們有了色受想行識,就如同有病的人。若能夠得到真實慧,證入滅諦這個滅靜妙離的涅槃境界,就像良藥能治好一切病人一樣。

第四、「伐煩惱樹之利斧」,譬喻修道諦的智慧。修學戒定慧的智慧,能將貪瞋癡的煩惱完全斷除,就像銳利的斧頭能將大樹砍伐下來一樣。然而,這真實的智慧,也就是見四諦的智慧,是不容易成就的,所以應當學習增長聞思修的智慧,使令常常向前進步。

怎麼進步法呢?

名字位中,聞慧增益;得入停心別總相念。觀行位中,思慧增益;得入煖頂忍世第一法。相似位中,修慧增益;得見四聖諦理,發無漏實慧,證四道果37。

「名字位中,聞慧增益」:佛陀將所覺悟的真理,用種種的名字把它表示出來,我們就由聽聞佛所說種種語言名字的佛法,去覺悟真理;這個階段叫做名字位,是屬於聽聞所成就的智慧。由於學習語言文字上的佛法增長了智慧,再進一步就要修行五停心觀、四念處觀的別相念以及總相念。

先開始修「五停心觀」:多貪眾生不淨觀,多瞋眾生慈悲觀,愚癡眾生因緣觀,多障眾生念佛觀(但是也有說是修緣起觀或界方便觀的),散亂眾生數息觀。

還要修「四念處觀」——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。分別地一一修習,就叫做「別相念處」。如果觀身不淨、受心法也是不淨,觀受是苦、身心法也是苦,觀心無常、身受法也是無常,觀法無我、身受心也都是無我,這就是「總相念處」。

「觀行位中,思慧增益」:從開始修行五停心觀時,可以說已經進入觀行位。在觀行的階段,專精思惟的智慧增長了,再進一步就是由外凡進步到內凡,可以入於煖、頂、忍、世第一法。這四種善根中也有差別:煖、頂這二個位次還有可能會退,不是決定的;到了忍、世第一時,就是絕對向前進,而不會向後退的。

「相似位中,修慧增益」:這四善根位中所成就的智慧,與聖人的智慧是相似的,所以叫相似位。這個時期是修慧增益,就是智慧比前邊觀行位的力量大,能夠改造自己,所以叫做「修」。修慧的力量不斷地增長,進一步一念相應斷了見煩惱,見到四聖諦的真理,發出無漏的真實智慧,就能證到四種道果——初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。這就是由相似位依次修行,而後進入見道、修道,乃至究竟道。

因中三慧,未具天眼;慧解脫人,亦無天眼。然皆四諦分明,不墮邪見,則是明見人矣!

這以下是解釋經文「若人有智慧之照,雖是肉眼,而是明見人」。

「因中三慧」:因中是指還沒有入聖道之前,有名字位、觀行位、相似位這三種智慧,因為還沒得禪定,或者有禪定但沒有修天眼通,當然沒有天眼。而「慧解脫人」是指在果上已經得了阿羅漢的聖人,因為沒有高深的禪定,所以也不能夠得天眼。一定要有禪定以後,修天眼通才能得天眼。

「四諦分明,不墮邪見」:無論因中或果上的修行人,雖然都沒有天眼通,但是由於他們在修習奢摩他、毘婆舍那、觀一切法空無我無我所的智慧境界裏,對於苦、集、滅、道的道理,都是清清楚楚明明白白的,內心能保持正見不失,就是明見的人。所以,他們不會違背佛法而墮落到邪知見裏邊——雖然自稱是佛教徒,實在是非佛教徒,但自己還不知道。

且約藏教義解如此,通教例知,以是三乘共方便故。

蕅益大師是天台宗的大德,所以他說這裏是姑且約天台宗藏教的道理來解釋經文。不過,前邊說到執著第八識見分為我,事實上已經是大乘唯識的教義了。

「通教例知」:天台宗的通教,以此為例也可以明白了。「以是三乘共方便故」:依蕅益大師的意思,《佛遺教經》是屬於藏教和通教,大家共同地以此三乘佛法為方便,能趣入向於一乘的無上菩提。