意地之三.三

瑜伽師地論本地分講記

又於心、心所這一類法中觀察,可以肯定地得知,從心的了別性上,有眼識乃至阿賴耶識的差別相;以及,從心接觸一切境界各式各樣的作用上,可以得知有五十三個心所法的差別相。最初是五遍行心所中的作意,最後是四不定心所中的尋心所與伺心所,如前〈意地〉「助伴」一科中,已經解釋過的五十三個心所。

《披尋記》:「謂作意等,乃至尋、伺為後邊,如前說」者,此五十三心所,於〈意地〉助伴中,一一具列,故指前說(陵本一卷十頁)。

丑二、辨彼生 寅一、相應差別 卯一、遍行位 辰一、問

問:如是諸心所,幾依一切處心生、一切地、一切時、一切耶?

以下「辨彼生」說明心心所生起的情形。「相應差別」,由於心所要與心王相應才能活動,相應活動時也有種種差別。

問:這五十三個心理活動的差別相中,有幾個心所能夠遍依「一切處」,於一切善法、染汙法、無記法都能活動;遍「一切地」,於有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等都能活動;遍「一切時」225,於過去、現在、未來都能相續流轉的活動;遍「一切」226耶,只要其中一個心所活動,其他心所也就相應而活動呢?

辰二、答

答:五。謂作意等,思為後邊。

答:有五個心所,就是作意、觸、受、想、思,都有遍一切處、地、時、一切同類心所,都相應活動的作用。

卯二、別境位 辰一、問

幾依一切處心生、一切地,非一切時、非一切耶?

問:有幾個心所於一切善法、染汙法、無記法都能活動,於有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等也都能活動;但不是遍過去、現在、未來的活動中都能生起,也不是同類心所中有一個生起則一切俱起呢?

辰二、答

答:亦五。謂欲等,慧為後邊。

答:也有五個心所。就是欲、勝解、念、定、慧,各有別境的作用。

卯三、善心位 辰一、問

幾唯依善,非一切處心生;然一切地,非一切時、非一切耶?

有幾個心所唯獨是依於善法,不是於一切善、染、無記法都可以活動,然而於有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地都能夠生起,但是並不於過去、現在、未來一切時中都能生起,也不是同類心所中一個心所生起則其他心所都全部相應生起呢?

辰二、答

答:謂信等,不害為後邊。

答:這是指信、慚、愧,乃至不害等十一個善心所。

卯四、不善心位 辰一、問

幾唯依染汙,非一切處心生,非一切地、非一切時、非一切耶?

有幾個心所唯獨依於染汙法,不是於一切善、染、無記法都能活動,也不是於有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地都能生起,也不是於過去、現在、未來的活動中都能生起,也不是同類心所中一個生起則一切俱起呢?

辰二、答

答:謂貪等,不正知為後邊。

答:這是指貪、瞋、癡、慢、疑、乃至最後不正知等二十八個煩惱心所。

卯五、不定位 辰一、問

幾依一切處心生,非一切地、非一切時、非一切耶?

有幾個心所於一切善法、染汙法、無記法都能生起,但不是於有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地都能活動,也不是遍於過去、現在、未來一切時中都能生起,也不是同類心所中一個生起即全部相應而生起呢?

辰二、答

答:謂惡作等,伺為後邊。

答:這是指惡作、睡眠、尋、伺等四個不定心所。

《披尋記》:「幾依一切處心生」等者,遍於善、染、無記諸法依處而生,名「一切處」;遍於有尋伺等三地相應,名「一切地」;遍於過去、未來、現在相續流轉,名「一切時」;若一生已,餘相應轉,是名「一切」。如是五十三心所,應知幾依一切處心生、幾通一切地、幾遍一切時、幾一切相應,故作是問。如於此問具四一切,所餘諸問或具不具,差別應知。

寅二、生緣差別 卯一、標

復次,根不壞,境界現前,能生作意正起,爾時從彼,識乃得生。

「生緣差別」,心所現起的時候,所需要的因緣不一樣,也是有種種差別。

另外,這麼多心所法要活動的時候,第一個條件是「根不壞」,心王、心所要依賴根作它的依止處才能活動,所以所依的根不能壞。第二個條件是「境界現前」,所緣的境界要現前,心、心所才能活動。第三個條件「能生作意正起」,一定先有作意心所生起警覺心到境界上,心、心所才能活動。這三個條件具足的時候,了別境界的識才能夠現起、活動。

卯二、釋 辰一、根不壞 巳一、徵

云何根不壞?

怎麼叫做「根不壞」?

根是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。

巳二、標

謂有二種因。

有兩種情形名為根不壞。

巳三、列

一、不滅壞故;二、不羸劣故。

一是「不滅壞」,諸根沒有完全壞,叫做不滅壞;前五根中的眼根、耳根、鼻根、舌根,有可能壞了,但是身根不可以完全壞,如果完全壞,這個人就不能存在了。第六意根,也不可能是完全滅壞的227。二是「不羸劣」,諸根不是軟弱、沒有力量,而是強壯而健全的。

關於意根壞的問題,窺基大師《略纂》上說228,這裏的意根只是第六意,不是第七和第八根。而《攝大乘論》說,第六意根有二:一是等無間滅意,一是染汙意。無間滅意其實就是意識本身,過去的就名為意,現在的名為識,兩者是不同時的。現在說意根,應指同時意根而言,那麼唯有染汙意(第七識)是第六意識的同時意根。如果說染汙意壞,那麼它不執著阿賴耶識為我了嗎?這地方就有一點問題。所以,窺基大師才說,這裏不是指七、八識。

《披尋記》:「云何根不壞」等者,此中「根」言,通說色根及與意根。壞有二種。謂若全壞,是名「滅壞」;若由羸損,是名「羸劣」。與此相違,當知不壞。又色根壞,略由四緣。一、由外緣所生;二、由內緣所生;三、由業緣所生;四、由自體變異所生。意根損壞亦由四緣。一、由蓋所作;二、由散亂所作;三、由未證所作;四、由未解所作。如下〈決擇分〉說(陵本五十四卷二十一頁)。

辰二、境界現前 巳一、徵

云何境界現前?

怎麼叫做境界現前?眼能見色,色現前了,就是境界現前;耳能聞聲,聲音現前了,也是境界現前。若是我願意聽某甲說話,但是某乙、某丙、某丁的聲音把某甲的聲音隱沒了,就是境界不現前。或說我想知道高山的那一邊是怎麼回事,但是被高山遮住了,這也是境界不現前。

巳二、釋 午一、辨境界229

謂或由所依處故;

就是我們現前生活所依止的處所,包括一切有情世間以及器世間,都是我們所緣的境界。

或由自性故;

「自性」,依本論五十四卷的解釋230,或者由於所行境界的自性,有三種差別:相差別、作用差別、分位差別,這一切都是所緣的境界。

或由方故;

或者東、西、南、北、四維上下等處所,或者高山、大海,或者花草、樹木,這也是所緣的境界。

或由時故;

或由春、夏、秋、冬四時的變化,春觀百花盛開、夏有青枝綠葉、秋來枝葉枯黃、入冬大雪銀白,萬物繁榮或衰朽凋零,這也是所緣的境界。

雖然分為方、時兩種,但是時間和方所是不能分離的。

或由顯了、不顯了故;

或由顯了的所緣境,與不顯了的所緣境。這也都是所緣的境界。

「顯了、不顯了」可以有兩種解釋。第一種,顯了是依他起法,實有種子現行的境界;不顯了是遍計所執的境界。譬如一條繩子看成是條蛇,繩子是顯了,蛇是不顯了。第二種,顯了是麤顯的境界,不顯了是隱微的境界。

或由全分及一分故。

或者所取的境界是一件事的全部,或者只取得其中的一少分,都可以作為所緣的境界。

這裏倒有意思:若對於一件事只知道其中一少分,便認為是全分認識了,就會有問題。

《披尋記》:「云何境界現前」等者,此中「境界」通說五識及意識攝。此境界性略有六種。一、由依處,謂有情世間所攝色,及器世間所攝色差別應知;二、由自性,謂相差別、作用差別、分位差別應知;三、由方位,謂東、南、西、北等方位差別應知;四、由時分,謂過去、未來、現在差別應知;五、由顯了不顯了,謂取實不實差別應知;六、由全分及一分,謂取一分事、或遍滿事差別應知。如下〈決擇分〉說(陵本五十四卷二十二頁)。

午二、明現前 未一、標二義

若四種障所不障礙,亦非極遠。

若是沒有被四種障所障礙,距離也不是很遠,就是境界現前了。

未二、列四障

謂覆蔽障、隱沒障、映奪障、幻惑障。

什麼是四種障礙?第一種「覆蔽障」,所緣境被蓋住了。譬如沒有太陽或月亮,黑闇把所有的境界都覆蔽了。或者人在倉庫外面,裏面的東西你看不見,這也是覆蔽。若是深一層來說,我們的內心為無明煩惱所障,不見諸法實相,也叫覆蔽障。

第二種「隱沒障」,是用藥草或咒術的力量,把人或物隱沒,使令不見。在《龍樹菩薩傳》上也提到隱沒術。

第三種「映奪障」,因為強大的力量把弱小的力量掩蔽住了。譬如夜間,我們能看見月亮、星辰,但白天就看不見;其實白天也有星辰,只是給太陽的光輝掩沒了。

第四種「幻惑障」,利用幻術令人迷惑,讓人看不見事情的真相。譬如把稻草變成兔子、或者大象,只是看見兔子或大象,而不見稻草。

未三、廣極遠

極遠有二種。謂處所極遠、損減極遠。

極遠有兩種:第一種是「處所極遠」,就是境界在很遠的地方,眼耳鼻舌身意的力量不夠,無法緣取那個境界,境界就是不現前了。或者是時間極遠,譬如境界遠在已經過去的秦漢時代,或者是未來多少大劫以後的事情,我們現在都沒有辦法緣取,境界也是不現前。

第二種是「損減極遠」,譬如用覺慧去分析色聚,逐漸逐漸地把它分析損減到最小的極微,是肉眼所不能見,境界也是不現前。

所以,如果沒有四種障礙,又沒有兩種極遠,境界就現前了。

《披尋記》:「若四種障所不障礙」等者,此釋境界名現前義。若為黑闇、無明闇、不澄清色闇所覆障,名「覆蔽障」。若藥草力或呪術力之所隱障,名「隱沒障」。若少小物為廣多物之所映奪故不可得,如飲食中藥、或復毛端,如是等名「映奪障」。若由幻化所作,色相殊勝、或復相似;或由內所作,目眩、惛夢、悶醉、放逸,或復顛狂,名「幻惑障」。如下〈聞所成地〉說(陵本十五卷八頁)。若不為此四障所障,及非極遠,是名「境界現前」。於極遠中,損減極遠,意謂極微。分析諸色至最細位,色不現前故。

辰三、作意正起 巳一、徵

云何能生作意正起?

什麼叫做作意心所正現起,能發動識去了別境界?

巳二、釋 午一、標列

由四因故。一、由欲力;二、由念力;三、由境界力;四、由數習力。

作意心所要由四種原因,才能策動心去到境界上活動。第一由欲力,第二由念力,第三由境界力,第四由數習力。

午二、隨釋 未一、由欲力 申一、徵

云何由欲力?

怎麼叫做由於欲樂的力量,引發作意現前?

「欲」是希望。由內心發出希願的力量,才有作意心所的活動。

申二、釋

謂若於是處心有愛著,心則於彼多作意生。

若對於某個境界有染著心,就會一次又一次地在那個境界起心動念,這叫做「欲力」。欲力是能令作意心所現前的一個條件。

未二、由念力 申一、徵

云何由念力?

怎麼叫做由於明記不忘的念力,而令作意心所正現在前?

申二、釋

謂若於彼已善取其相、已極作想,心則於彼多作意生。

「善取其相」,若是對於某件事情已經能取得它的相貌。「已極作想」,「想」者取相,由於自己已經用了很多的時間、很大的心力鍛鍊,常常去取得某件事物的相貌,熏習的力量很強,印象就深刻。所以,「心則於彼多作意生」,心多數就會在那個境界上生起作意。譬如觀佛像,每一天用多少個小時來訓練取相,經過長時期訓練成功了,就可以隨時取得佛的相好。

前邊說欲力,是對某一境界有愛著心,作意容易現前;若沒有愛著心,不容易生起作意。從這段文看來,若是對於善法境界沒有好樂心,但是能夠長時期地鍛鍊,也可以有作意現前;或者對於不善法境界有好樂心,但是能常常作意把它隱沒,也可以轉變為不生作意。所以,這是沒有決定性的。

未三、由境界力 申一、徵

云何由境界力?

怎麼叫做由於境界的力量,令作意心所生起?

申二、釋

謂若彼境界或極廣大、或極可意正現在前,心則於彼多作意生。

若是非常廣大、或者非常令人滿意的境界正現在前,心就很容易在那個境界上生起作意。

未四、由數習力 申一、徵

云何由數習力?

怎麼叫做由於數數地熏習,而於境界有作意生起?

申二、釋

若於彼境界已極串習、已極諳悉,心即於彼多作意生。

若是內心對於某一種境界,已經連續不斷地學習,對境界的內容已經特別熟悉明了,心就會對那個境界常常生起作意。

窺基大師解釋這段文說:「由欲力」是指未來,「由念力」是指過去,「由境界力」是現在的情形,「由數習力」則通於三世231

午三、簡難

若異此者,應於一所緣境,唯一作意一切時生。

若不是由於這四種力能令作意生起現行的話,那就會在一種所緣境上,於一切時間中都只有一種作意生起,這樣就不符合事實了。

譬如我現在想吃飯,若是這時候只有作意吃飯、對別的事情就都不作意了,這與事實不符,不合道理!因為這樣的話,我們的心理活動就受到限制了,怎麼還能生起其他的分別心呢?事實上,我們的心是自由的、無限制的,隨時有不同的作意能引起不同的心理活動。

《披尋記》:「云何能生作意正起」等者,作意若起,心方得生;是名「能生作意」。由作意力能取所識相狀,能起於識故。如下〈思所成地〉說(陵本十六卷四頁)。此中略說,由四因緣多作意生,當知作意非唯有一。以由四力種種差別,非於一所緣境、一切時生故。

寅三、相續差別 卯一、簡五識

又非五識身有二剎那相隨俱生,亦無展轉無間更互而生。

「相續差別」,是說心在境界上現起活動以後,剎那剎那地相續,其中還有不同的情況。

另外,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識只有一剎那的了別,一剎那以後,不是五識能夠於第二剎那相續生起活動;也不是眼識生起以後,一定有耳識、鼻識、舌識、身識展轉生起。

譬如眼識一剎那過去了,第二剎那就不是眼識;耳識、鼻識、舌識、身識都是這樣。那麼,是不是眼識生起以後就應該是耳識生起,或者是鼻識、舌識、身識沒有間隔地相續生起?不是的!因為五識各有各的自性、所依、所緣、助伴、作業,沒有決定的連貫性,所以沒有一定的次第。

《披尋記》:「又非五識身有二剎那相隨俱生」等者,此說五識由根不壞、境現前,或隨一生、或復俱轉;於一剎那差別可得。謂於爾時,若一眼識生緣現前,即於此時,一眼識轉;若於爾時,乃至有五識身生緣現前,即於此時,五識身轉。然無力能相續隨轉,是故說言「非五識身有二剎那相隨俱生」。又五識身依、緣、作意各別而生,自不與餘作違順緣。即由如是不隨順義,是故說言「亦無展轉無間更互而生」。

卯二、顯意識 辰一、辨次第 巳一、尋求心及決定心 午一、別釋其相 未一、尋求心

又一剎那五識身生已,從此無間,必意識生。

當前五根接觸外面的境界,一剎那間前五識生起,同時也有意識俱起,這是率爾心。從這一剎那沒有間隔地,第二剎那決定是第六識生起;第六識就在此所緣的境界上尋求分別,這就是尋求心。

《披尋記》:「又一剎那」至「必意識生」者,此中五識或隨說一、或復一切,於一剎那率爾生已,從此無間,不隨俱生、不更互生,此名率爾心。然於爾時,定有意識緣現在境分別尋求,是故說言「必意識生」,此名尋求心。

未二、決定心 申一、簡散亂

從此無間,或時散亂、或耳識生、或五識身中隨一識生。

第六意識從第二剎那的尋求認識以後,於第三剎那的時候,或者對外面的境界沒有興趣,心不專注就變成散亂;或者是改變緣聲境,耳識現起了;或者是五識中任何一識,因緣和合就現起了。這是散亂的境界。

申二、成決定

若不散亂,必定意識中第二決定心生。

若是尋求以後沒有散亂,必定是第六意識於此境界發起決定心了。

「第二決定心」,能夠尋求境界的是第六識,生起決定心的也是第六識,所以決定心是意識的第二個階段。

《披尋記》:「或時散亂」至「決定心生」者,此說意識起尋求已,從此無間,或時散亂、或不散亂。由散亂故,彼初意識便不明了。不明了故,於爾所時,若有聲相率爾現前,耳識得生;或復餘相隨一現前,五識身中隨一識生。若不散亂,意識明了,定於所緣能生勝解,是名「第二決定心生」。所以者何?謂若意識任運散亂,於爾所時,境相不了,應說彼心墮入過去,於現在境定不相續。無欲等生為因緣故。與此相違,當知意識定相續起,於所尋求而得決定,此名決定心。

午二、結成分別

由此尋求、決定二意識故,分別境界。

由此意識發起尋求心與決定心,就去分別所緣的境界。尋求和決定都是分別。

巳二、染淨心 午一、標列二因

又由二種因故,或染汙、或善法生。謂分別故,及232先所引故。

又由兩種原因,第六意識或者有煩惱心所生起、或者有善心所生起與它相應。哪兩種原因?第一個原因,是由於第六識在境界上分別觀察,明白境界以後所作的決定;第二個原因,是隨順前一念的決定而相續有染汙心或善心。

「染汙」就是煩惱心所。「分別故」,是原來對那個境界不太熟悉,經過觀察思惟了才生染淨。「先所引」,是前一剎那的心已經熟悉那個境界,第一剎那生染淨,第二剎那、第三剎那就隨著相續有染淨,那就是等流。

午二、辨轉隨轉 未一、具二種

意識中所有,由二種因。

第六意識中所有染淨的活動,具足分別及先所引兩種因。

未二、唯隨轉 申一、釋 酉一、唯由先引 戌一、標

在五識者,唯由先所引故。

若是五識的活動,唯由前一剎那意識的分別所導引,才能有染淨,所以不由分別而起。

戌二、徵

所以者何?

是什麼原因呢?

戌三、釋

由染汙及善意識力所引故,從此無間,於眼等識中,染汙及善法生。

由於前一剎那染汙意識或善意識的力量所導引,中間沒有間隔地,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等前五識,隨順第六意識同時有染汙或者善相應生起。

酉二、不由分別

不由分別,彼無分別故。

前五識的活動,不是由於自己的分別,因為它沒有獨立觀察判斷的能力。

申二、結

由此道理,說眼等識隨意識轉。

由於這個道理,所以說眼等五識只能隨順第六識生起活動。

《披尋記》:「又由二種因」至「隨意識轉」者,此中通說意識及眼等識有染淨心及等流心。染汙、善法差別而生,是名染淨心。分別所起及先所引,是名等流心。

辰二、釋妨難 巳一、舉經難

如經言:起一心。若眾多心,云何安立此一心耶?

這一科「舉經難」,前面雖已說率爾等五心,其中還有事情需要加以解釋才能明白。

如經中說:有眾生來見佛,對佛「一心」恭敬。現在又說有率爾乃至等流等「眾多心」,那麼要用什麼道理來安立一心的意義呢?

《披尋記》:「如經言:起一心。若眾多心」者,如世尊言:若有眾生於如來所,但發一心,及一言說:善逝大師!善逝大師!如是發心,我尚說彼於諸善法多有所作,何況身、語如其心量,隨順奉行。如下〈決擇分〉說(陵本五十五卷一頁)。此說「一心」及「眾多心」,準彼應知233

巳二、依義釋 午一、標簡

謂世俗言說一心剎那,非生起剎那。

「依義釋」,根據道理來解釋一剎那心的含義。「標簡」,表明簡別。

那是按照一般世俗的道理而說一心剎那,並不是指生起的這一剎那。

午二、隨釋 未一、第一義

云何世俗言說一心剎那?謂一處為依止,於一境界事有爾所了別生,總爾所時名一心剎那。

世俗言說的一心剎那是什麼情形?當我們的六識依眼、耳、鼻、舌、身、意六處中的某一處為依止,就在色、聲、香、味、觸、法中的某一個所緣境界上活動,隨各別的情況,在相續多剎那間,有多個識生起;把這段時間內所生起的種種心念加起來,總名為「一心剎那」。所以,一心剎那不是指一剎那,實在裏面可能有很多剎那。譬如拜佛的時候,見到佛像生恭敬心,不管是眼識乃至意識生起,其中那麼多剎那所生起的心念,總起來叫做一心剎那。

未二、第二義

又相似相續,亦說名一,與第二念極相似故。

前一剎那的心境,和後一剎那的心境,彼此相似、沒有差別;這樣的心念相似相續,也叫做一心剎那。譬如一念誠心,經過多少剎那,一直很誠懇,就叫做一心剎那。

《披尋記》:「謂一處為依止,於一境界事」等者,內六處中,隨一眼處乃至意處為識依止,是名「一處為依止」。外六處中,隨一色境乃至法境為識所緣,是名「於一境界事」。眼等諸識差別生起,是名「有爾所了別生」。

辰三、辨緣境 巳一、唯緣過去

又意識任運散亂,緣不串習境時無欲等生,爾時意識名率爾墮心,唯緣過去境。

若是第六識不是主動要緣取什麼境界,而是聽任因緣任運而起、散亂地攀緣234,所緣的是不熟悉、未曾連續觀察的境界,沒有欲求心、好樂心或明記不忘的念心等心所生起;當意識接觸到這種境界的時候,就叫做「率爾墮心」。這一念的意識,只是緣過去的境界作所緣境。

「率爾」是忽然間,「墮」是接觸;不是有意的去接觸境界,但是一剎那觸到了,就叫做率爾墮心。「唯緣過去境」,這是一個問題。因為說率爾墮心,意思應該是緣現在的境界;若是緣過去曾經緣念過的境界,那就是尋求心了235

《披尋記》:「意識任運散亂」至「唯緣過去境」者,此釋前說意識或時散亂因緣及相。謂緣不串習境時,無欲等生,是名因緣。「等」言,等取念力。由此因緣,能生作意不相續起,是故意識任運散亂。其相云何?謂爾所時,意識不與五識於境俱轉,唯緣先剎那中所尋求相。當知爾時意識名率爾墮心,彼所緣相名「過去境」;由此因緣,境不明了,故名「散亂」。

巳二、唯緣現在

五識無間所生意識,或尋求、或決定,唯應說緣現在境,若此即緣彼境生。

前五識攀緣境界,一剎那過去了,不間斷地就生起意識,或加以尋求、或予以決定。這應該說是緣念現在境,就是意識緣前一念五識所緣的境界,但以相似相續而生起尋求與決定,應名緣現在境236

這裏也是有一個問題。前一剎那五識已經過去,意識再去尋求或者決定時,已經是第二剎那、第三剎那了,所以尋求、決定應該是緣過去境。但是,這裏卻說是「緣現在境」,而意識率爾墮心應該是緣現在境,卻說「唯緣過去」,這不是完全相反了?「若此即緣彼境生」這句話,就應該是說緣過去的境界,但這裏反而說是緣現在境,道理何在呢?這就是約本質境和影像境的道理來分別。

「意識任運散亂,緣不串習境時無欲等生,爾時意識名率爾墮心,唯緣過去境」,是說前五識所緣的境界是現量境,是指本質境說的;而第六意識的率爾墮心去緣五識的本質境時,意識散亂當然不是緣現在,而是唯緣過去境。

而「唯應說緣現在境」,是指影像境說的。同時意識與前五識,緣取了阿賴耶識變現的本質境以後,第六意識又緣與本質境相似的影像境而尋求、分別。本質境一剎那間就過去了,但是第六意識又緣相似相續到現在的影像境,所以唯應說緣現在境237

《披尋記》:「五識無間至緣彼境生」者:此說尋求、決定二種意識與五識俱,同緣一境,現前明了;故名現在。此之意識,緣五識境,相續而生;故名緣彼境生。