意地之一.六

瑜伽師地論本地分講記

卯二、死相差別 辰一、解支節差別 巳一、標簡

又解支節44,除天、那落迦,所餘生處,一切皆有。

臨命終時,除了諸天和地獄這兩類眾生以外,其他所剩餘的眾生,一切都有解支節的痛苦。

「支節」是生理上一部分、一部分的組織。臨命終時,因為水大、火大、風大發生重大的變化就會碰到支節,支節被觸碰非常的痛苦,然後就死亡了。諸天和地獄為什麼沒有解支節?因為諸天與地獄有情都是化生,化生有情臨死的時候是頓死——一下子就死了,所以沒有解支節的事情。但是,地獄中的眾生在生存的時候,受猛火等各式各樣苦惱境界的折磨,也會觸碰到支節,也是痛苦得不得了。所以,地獄眾生是非常苦的。

《披尋記》:「又解支節」等者,謂漸命終者,臨命終時,多為斷末摩苦受所逼。末摩即是支節異名,是故此名解支節死。「除天、那落迦」者,以彼有情唯化生故。如下自說(陵本二卷十六頁)。諸化生者,非漸命終,故當除之。於五趣中,除天、那落迦,所餘人、鬼、傍生,是名「所餘生處」。然於此中亦有一分是化生者,應不說有解支節死。今此說言「一切皆有」,當知少分一切有故。

巳二、辨類 午一、標列

此復二種。一、重;二、輕。

又眾生受解支節的苦有兩種差別:第一種、是特別嚴重的;第二種、是輕微的。

午二、隨釋

重謂作惡業者,輕謂作善業者。北拘盧洲一切皆輕。

特別嚴重的苦,是造惡業到三惡道去受果報的眾生;輕微的苦,是作善業的眾生。若是來到人間、或者到天上去受果報,解支節的痛苦就比較輕微。四大部洲之一的北拘盧洲,相較於東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲,那裏的人特別殊勝,壽命長、福報大,所有解支節的痛苦都是很輕微的。

辰二、根具不具差別

又色界沒時,皆具諸根。欲界沒時,隨所有根,或具、不具。

色界天的眾生臨死時,眼、耳、鼻、舌、身、意六根都是具足的。欲界的眾生臨死時,隨他原來所有的業力所得的諸根,有的人具足、有的人則不具足。

因為欲界眾生特別兇狠,人與人之間、或人與獸之間會有鬥爭,有互相殺害的事情,所以六根可能不具足。色界天眾生不互相殺害,一直都很和平,沒有諸根缺少的問題。

《披尋記》:「色界沒時,皆具諸根」等者,色界諸天無有斫截、破壞、殘害等苦,故彼沒時,皆具諸根。欲界不爾。若有此苦而致命終,隨所有根,當知不具。若無此苦,諸根當具。由是故說「或具、不具」。

辰三、調善不調善差別

又清淨、解脫死者,名調善死;不清淨、不解脫死者,名不調善死。

若是證得阿羅漢果的聖人,因為已經斷除了愛煩惱、見煩惱,以及煩惱的種子,所以是「清淨」。從教相上說,就是把末那識相應的我見、我愛、我慢、無明等,這些恆行而不間斷的染汙煩惱都消滅了。他入無餘涅槃後,不再有愛、見煩惱所招感生死果報的束縛了,就是「解脫」。這位聖人在臨命終時,心裏面非常調和、非常和平,沒有愛煩惱和見煩惱的擾亂,這叫做「調善死」。

若是愛、見煩惱沒有斷除的眾生,就是「不清淨」。因為煩惱沒有斷,就會再招感一個五蘊身,不能解脫色受想行識的果報,所以也是「不解脫」。他臨死的時候,對自己的身體會有愛著,內心還有各式各樣的煩惱在活動,不是愛就是恨,都是苦惱而不調善,所以叫做「不調善死」。

《披尋記》:「又清淨、解脫死者,名調善死」等者,謂阿羅漢有餘依中,先染汙意恆行煩惱不復現行,是名「清淨」。「解脫」有二:謂煩惱解脫及事解脫。若諸種子滅及煩惱盡,是名煩惱解脫;若於諸根貪欲永斷,如是諸根亦當永斷,名事解脫。具此清淨、解脫而捨身命,是名「清淨、解脫死者」。死有六別:謂過去死、現在死、不調伏死、調伏死、同分死、不同分死。於中調伏死,即此調善死之異名。〈攝事分〉中廣釋其相(陵本八十五卷十六頁)。與此相違,是名「不調善死」,義應準知。

辰四、識捨所依差別 巳一、漸次捨 午一、從上分捨

又將終時,作惡業者,識於所依,從上分捨。即從上分冷觸隨起,如此漸捨,乃至心處。

將要命終的時候,若是作惡業的人,阿賴耶識棄捨所執受的身體,是從身體最高的頭部開始棄捨。由於阿賴耶識執持這個身體,身體是暖的;若不執持,身體就變冷了。他從上向下隨阿賴耶識一分一分棄捨的地方現出冷觸,這樣身體逐漸慢慢地變冷,一直到心臟的位置為止。

午二、從下分捨

造善業者,識於所依,從下分捨。即從下分冷觸隨起,如此漸捨,乃至心處。

若是作善業的人,阿賴耶識棄捨所執受的身體,是從腳開始,就是從下向上隨著識一分一分棄捨的地方現出冷觸,最後到達心臟的位置。

巳二、最後捨

當知後識唯心處捨。從此冷觸遍滿所依。

應當知道,阿賴耶識最後從心臟的部位完全棄捨了所執持的身體。這時候,遍滿身體都是冷觸,全身都是冷的,就是死屍而不是有情了。

投胎的時候,阿賴耶識最初寄託執持的地方就是心,然後逐漸其他的部分也圓滿了。同樣,死亡的時候,阿賴耶識最後離開的地方也是心臟。

我們中國佛教界流行另一種說法:「頂聖眼生天,人心餓鬼腹,傍生膝蓋離,地獄腳板出。」45若是識最後從頭頂棄捨了身體,表示這個人是聖人;最後從眼睛捨識,表示生天了;若是生到人間,識是在心臟最後捨;若是生到餓鬼道,識是從肚子最後捨;若是生到畜生的世界,識從膝蓋最後捨;若是生到地獄去,識從腳板最後捨。

但是,《瑜伽師地論》、《攝大乘論》都提到,作惡業的人,識從上分開始棄捨;作善業的人,識從下分開始棄捨;無論那一類有情,最後都是從心臟最後捨。在《大毘婆沙論》雖舉出不同的說法46,說到三惡道的眾生識是從腳滅,生天的則是頭,再來人間的是在心臟捨,若是阿羅漢入無餘涅槃,識也是在心處滅。但是,「眼生天」、「餓鬼腹」和「膝蓋離」,就看不出是根據什麼說的。

《披尋記》:「識於所依」等者,此中「識」言,謂即一切種子、異熟所攝、執受所依阿賴耶識。「所依」即彼執受有色根身。此為阿賴耶識之所依託,故名所依。由阿賴耶識遍滿執受所依身故,隨所執受身上下分遍滿皆煖。將命終時,不遍執受,故分分捨。隨所捨處,冷觸便生。此由作業善惡不同,說捨所依下上有別,然最後捨唯在心處。以是阿賴耶識最初生時之所託故。此中「心」言,謂即肉心。由於此處,識最初託;還於此中,識最後捨。此中道理。如下自說(陵本一卷十九頁)。

丑二、生 寅一、徵

云何生?

生命的開始,是怎麼一個情形?

寅二、釋 卯一、略 辰一、標所由

由我愛無間已生故;

從無始劫以來,由於不間斷地有我愛煩惱現起;這是生命開始的第一個原因。

執著有我、愛著我的自體,叫做「我愛」。其中第七末那識的我愛是恆行俱生,第六識的我愛通於俱生、分別二種。「已生故」,表示久遠以來,就是這樣現起的。

《披尋記》:「我愛無間已生」者,此中「我愛」,長時所習。先命終時,我愛不捨;中有生時,我愛續生。於其中間無剎那斷,由是說言「無間已生」。

無始樂著戲論因已熏習故;

從無始劫以來,眾生因為沒有般若智慧,於一切空無所有、虛妄不實的因緣生法上,執著它是真實的。因為執著一切法相,而安立種種名、句、文;依名、句、文而有種種語言分別;從語言分別上,又引起種種的執著煩惱,這都叫做「戲論」。久遠以來不斷地這樣樂著戲論,就在阿賴耶識裏面熏習了名言種子,而名言種子正是生起一切法的親因,在得果報之前就已經熏習成就了。這是生命開始的第二個原因。

淨不淨業因已熏習故。

眾生內心裏的分別思惟,發動出來,而表現在身行、語行上的作為,所造作的有染汙業、或者是不染汙業;由於久遠以來不斷地造作種種淨、不淨業已經熏習成就了,這是受生的第三個原因。

以上這三種受生的原因中,實在就是《攝大乘論》所說的三種熏習:「淨不淨業因」是有支熏習,「無始樂著戲論因」是名言熏習,「我愛無間」是我見熏習。其中無始樂著戲論因是因緣;淨不淨業因、我愛無間是增上緣。

《披尋記》:「無始樂著戲論因」等者,此中略義,如前已釋。然復當知二因熏習有其差別。初戲論因無受盡相,剎那流轉相續無盡故。次淨不淨業因有受盡相,生死流轉與果有盡故。(如《攝大乘論》一卷十八頁說)。即由是義,說戲論因無始時有,不說業因,隨先造作成熟異故。

辰二、釋得生

彼所依體由二種因增上力故,從自種子,即於是處,中有、異熟無間得生。

「彼所依體」,「彼」就是我愛,它「所依」的「體性」,就是五蘊的果報;我愛是能愛的,色受想行識是所愛的。色受想行識的果報由無而有,也就是生命體的出現,叫做「生」。這個所依體的五蘊是怎麼出現的?「二種因增上力」,就是由名言種子和有支種子這兩種因的力量;「增上」,表示這兩種力量非常強大。

前面曾列出來我愛、戲論、淨不淨業三種因,這裏只說二種。實在來說,名言戲論是以我愛為基礎,造作淨不淨業也是以我愛為基礎,我愛通於名言種子、也通於淨不淨業種子,所以說這兩種因也就包括我愛了。

「從自種子」,這個五蘊果報的生命體,就是從自己「無始樂著戲論」的名言種子以及「淨不淨業」的幫助去得果報的。造了淨業,就在人、天得果報;造了不淨業,就到三惡道得果報。「即於是處」,就在六道中得果報的時候,死有一剎那滅,沒有間斷就出現中有;而中有一剎那死亡,也是沒有間斷就出現生有和本有的果報。

《披尋記》:「彼所依體」等者,此中「彼」言,謂即我愛。我愛所依,體即五蘊。如是五蘊有二位別。一、中有位;二、異熟位。於此二位,體若生時,要以戲論自種為其親因,及業自種為其勝緣,由是此說「從自種」生。又所依體於當生處方可得生,如作善業,當往善趣;若作惡業,當往惡趣,由是此說「於是處」生。前所依沒,此中有生;中有滅時,異熟果生,由是故說「中有、異熟,無間得生」。

卯二、廣 辰一、總明五趣 巳一、中有生 午一、有色界有 未一、彼生時

死生同時,如稱兩頭,低昂時等。

生和死對論,死和生是同時的;如生命體一剎那間死亡、就在同一剎那中有生起;而中有一剎那間死亡、也是在同一剎那異熟生起。譬如我們用秤子來計量物器的輕重時,秤子有兩頭,一頭高昂起來,另一頭就是下垂的,這高與低是同時的。我們的生命體也是這樣,死亡的那一剎那,也就是生的一剎那,死生是同時的。

《披尋記》:又雖無間,說有先後,然假施設,理必不然,由是故說「死生同時,如稱兩頭,低昂時等」。何以故?若許死生實有先後,應於中間異相可得;然不可得,故知不爾。問:何因得知有中有耶?答:從此沒已,若無所依,諸心、心所無有道理轉至餘方故。如下〈決擇分〉說(陵本五十四卷十五頁)。

未二、彼根形 申一、根

而此中有必具諸根。

中有生起的時候,一定是具足六根的。「中有」在四生中是屬於化生。化生是無而忽有,原來沒有,但忽然間就現出身體,而且決定是眼、耳、鼻、舌、身、意都具足的。

《披尋記》:「中有必具諸根」者,謂中有生與異熟別,化生類故。諸化生類,身分頓起,非漸圓滿。由是此說「必具諸根」。

申二、形 酉一、別辨相 戌一、造惡業者

造惡業者所得中有,如黑羺47光、或陰闇夜。

若是造惡業的人所得的中有,就像黑色胡羊的光,或者像夜間沒有月光、星光的黑闇境界。

戌二、作善業者

作善業者所得中有,如白衣光、或晴明夜。

若是受持五戒十善、修學善法的人所得的中有,就像白色衣服的光,或者是夜間無雲而有月光的境界。

酉二、明為境

又此中有是極清淨天眼所行。

我們不要誤會,中有不是鬼;中有通於五道:地獄、餓鬼、畜生、人、天,是未正式得果報之前的身體。誰能看見中有?已經成就極清淨天眼通的人,才能見到中有。

什麼是「極清淨天眼通」?成就初禪、二禪、三禪、四禪的修行人,於禪定中修天眼通,成功了才有天眼通。禪又分為三類:味禪、淨禪、無漏禪。味禪就是得了禪定時,愛著禪定中的輕安樂。淨禪,多數是佛教徒才能成就,他在還沒得聖道的時候,能在禪定中修四念住,把愛、見、慢等煩惱伏住了,對於自己所成就的禪定不愛著也不生高慢心,這叫做淨禪。成就淨禪後又修天眼通成功了,就叫做「極清淨天眼」。若是得到聖道以後的禪定,那就叫做無漏禪了。

《披尋記》:「又此中有是極清淨天眼所行」者,由諸靜慮,說名天住;眼依彼故、是彼果故、彼攝受故,名為天眼。是極圓滿、是善清淨靜慮果故,名「極清淨」。如下「建立品」說(陵本四十九卷二十頁)。

未三、彼愛欲 申一、離先我愛

彼於爾時,先我愛類不復現行,識已往48故。

這個眾生在中有位時,已經棄捨了原來的果報。雖然他先前臨死時,有長時熏習的我愛在活動,但是現在因為已經棄捨先前的身體,就是死亡了,所以中有的生命出現,先前我愛一類的煩惱也就不再現起。

「先我愛類」的「類」,是相類似的意思。第七識和第六識都有俱行的我愛,第六識的我愛有分別與俱生兩種,第七識的我愛是俱生而沒有分別的,但是都有我愛,彼此相類似。

 「不復現行」,中有出現的時候,我愛不再現行了。因為前一個生命將死未死時,第六識還能明了地取相,我愛的分別心非常猛烈,比平時的我愛強,但是這個明了心一過去,變成無記了,就開始死亡。

 其實,應該說我愛沒有不現行的時候,中有位時也還是愛著色受想行識的。但是,這個時候相較於臨死前的我愛,是有強弱的不同。

「識已往故」,在別的版本作「識已住故」。我看作「往」比較好。《披尋記》的解釋:中有已經去到受生的地方,不在死屍那裏了,所以「先我愛類不復現行」。我們常聽說守屍鬼,就是這個眾生得到鬼道的果報以後,對於前一個果報還有維護的意思,但這和臨死時的我愛煩惱不一樣。

申二、起現境愛

然於境界起戲論愛,隨所當生,即彼形類中有而生。

雖然中有對於先前生命體的我愛類煩惱不活動了,但是還有愛,只是境界變了心情也隨著轉變。當他接觸境界時,還是生起虛妄執著的戲論愛,隨他業力所應該投生的地方——或者人間、或者天上、或者三惡道,就生起那一類形相的中有。

譬如這個人要得的果報是老鼠,中有就是老鼠的樣子;若將做牛,中有就像牛的樣子;若將做蛇,就是蛇的樣子;若是做人,那中有就像人的樣子;若要生天,就是天的樣子。這樣說,我們就更清楚中有生起愛欲煩惱的相貌了。

《披尋記》:「彼於爾時」至「中有而生」者,彼諸眾生中有生時,先所依身已棄捨故,先我愛類不復現行。中有趣生往當生處,名「識已往」。由於先時所習彼彼境界,非不生起我所戲論分別及諸愛樂,即隨自業所當生處,如其種類形貌而生。是即天眼所行境界,非餘。

未四、彼眼攝 申一、見趣無礙

又中有眼猶如天眼,無有障礙,唯至生處。所趣無礙,如得神通,亦唯至生處。

又中有的五蘊身有點特別,他的眼根像似得了禪定的人所得到的天眼,雖然他沒有得禪定,但是他的眼睛在色境上活動是無障礙的,種種微細變化的形色,他都能見。不過,中有的眼力也有限度,就是只能看見他所投生的地方,並不是普遍一切都無障礙的。另外還有一個特別,就是他行走也是無障礙,想要到什麼地方去,無論高山大海,幾千里、幾萬里,一下子就能到達,像似得了神足通能夠飛行自在的境界,但是,這也僅限於到他所投生的處所。

《披尋記》:「又中有眼」至「亦唯至生處」者,如淨天眼能現見知諸光明色、諸微細色、諸變化色、諸淨妙色,乃至廣說,皆無障礙;中有趣生,眼無障礙,亦復如是。然不遍一切,唯至當生處。又如得神境通者,或以其身,於諸牆壁、垣城等類厚障隔事,直過無礙。中有趣生,於所趣處,無礙亦爾。然不遍一切,亦唯至生處。

申二、見自境界

又由此眼,見己同類中有有情,及見自身當所生處。

又由於中有有這種與天眼相似的好眼睛,他能看見與自己同類的中有有情,而不能看見異趣的有情49。另外,他也能看見自己將要受生的處所。

《大毘婆沙論》的說法和這裏有點不同。彼論簡別,如果是天的中有,那麼人乃至三惡道的中有他都能看見50

申三、視往諸趣

又造惡業者,眼視下淨,伏面而行;往天趣者上;往人趣者傍。

若是造惡業所感得的中有,他的眼睛向下,看見三惡道的地方感覺美妙、心生歡喜,所以叫做「眼視下淨」。他行走時面向下,如同畜生一般,所以眼睛也是向下看。若是將往生天上的中有,他走路時眼是向上看的。若是將往生人趣的中有,他是向前看的。這裏的「傍」,實在來說就是「前」的意思。

《披尋記》:「眼視下淨」者,視惡趣色淨妙生喜故。

未五、彼壽量 申一、初七日

又此中有,若未得生緣,極七日住。有得生緣,即不決定。

繼續生存叫做「壽」,但有時間的限度叫做「量」。

中有位的有情,若還沒有得到成就生命的因緣,最長的壽命只有七天,超過七天他就會死亡。若得到生緣了,那就不決定是等一天、或者等兩天。假設這個中有是要作人,當然就要有父親和母親。若是與他有緣的父親、母親分隔兩處,他就得等父母在一起的時間。但是,他最多能夠等到七天,七天一到壽命就結束了。

申二、次七日

若極七日未得生緣,死而復生,極七日住。

第二個階段的中有現起,最長也是生存七天。若是受生的因緣不具足,譬如現在有的人避孕、或者父母親受八關齋戒,受生的因緣有困難,中有就得死亡,死後又再現起另一個中有,也是七日的壽命。

申三、餘七日

如是展轉未得生緣,乃至七七日住,自此已後,決得生緣。

中有如是展轉反覆地死了又生,如果一直沒有得到成就生命的因緣,最多七個七天,在這四十九日內他決定能得到成就生命的因緣。

《大毘婆沙論》的說法也是最多七個七天,但也有說中有的生命是沒有限度的51。《瑜伽論記》提出一個問題:我們現在的世界人壽一百歲,不是輪王出世的時代,若有眾生作了很多的功德,來生應該作金輪王,如果他的中陰身最多只能四十九天,那能作金輪王嗎?回答說:他不能在我們這個世界作輪王,就到別的世界去52。這個問題這樣解釋就無障礙了。

中陰身只能有七七四十九天的生命,所以在家居士為亡者超薦,就在每個七的最後一天做佛事,七天七次佛事剛好四十九天。但是,這個說法也不是太合道理。從本論看出,如果中有的生緣一旦具足,不需要四十九天就得果報了。所以,做超度的佛事的確有功德,但是應該早一點做,不需要等七天做一次;連續做七天,好過每隔七天才做一次。所以,我們應該好好學習《瑜伽師地論》,智慧會多一點,就能夠知道很多事情。

《披尋記》:「未得生緣」等者,此中「生」言,謂即生有。於當生處隨順無違,是名「生緣」。得生緣者,往彼得生。若未得者,還住中有。住時差別,如文可知。

未六、彼當生 申一、無轉變

又此中有,七日死已,或即於此類生。

若是這個中有沒有得到受生的因緣,七天之後就會死亡。或者他得到受下一生果報的因緣了,便正式到同類的眾生世界去投胎。上文說過,中有的形相就和他將要得的果報相貌是一樣的。譬如這個有情將得到牛的果報,中有位就會顯現牛的形相。

申二、有轉變

若由餘業可轉中有種子轉者,便於餘類中生。

若是這個眾生有其他的業力能轉變中有的種子,他也可能到另一類眾生處去得果報。

譬如這個人的業力應該是在人間受生,但是與他有緣的父母都出家了,他沒有辦法投胎;雖然這個世界有很多的男女,但沒有緣就不行。若是得不到因緣不能得果報,作人的業力就潛伏下來了。這時候,別的業力出現,就跑到別的眾生類中去受果報。

依本論的意見,中有是可以轉變的。若依《大毘婆沙論》的主張,中有是不可以轉變的,但是別的部派也認為中有是可以轉變的53。有什麼事實可以證明?以譬喻者舉出頻婆娑羅王的故事為例,說頻婆娑羅王原來應該往生睹史多天的,但因為餓死以後,中有經過毘沙門天時,正好趕上王宮在做飯,飯菜香氣四溢,聞到後生起愛著,心念轉變就作了四大王眾天的天子,這顯見中有是可以改變的。但是《大毘婆沙論》說這是頻婆娑羅王生存的時候,就已經轉變意願,願生四大王眾天,死有一剎那,才現起四大王眾天的中有。

頻婆娑羅王的兒子阿闍世王造反,把他的父親頻婆娑羅王拘禁起來,不給他飯吃,還削去他足下皮,使他受盡苦惱。《觀無量壽佛經》上說,韋提希夫人偷偷給頻婆娑羅王送飯,阿闍世王發現了,就把母親也軟禁起來了。世間上的事情都是這樣,當牽涉到名利、權位的時候,就沒有父子、兄弟、朋友之情了。佛為了安慰他的苦惱,在靈鷲山放慈光,令他稍得安隱。頻婆娑羅王心裏想,佛有大慈力,為什麼不救度我的苦厄呢?佛於是派目犍連尊者以神通力到頻婆娑羅王處,轉達佛說的話給頻婆娑羅王聽:我所能幫助你的事情都已經做到了,但是你還應該在人間受這種苦,應當安心忍耐。目犍連尊者又為王說種種法,但是頻婆娑羅王因為饑餓所逼惱,不能領受,要求尊者為他說諸天中哪一天的飲食最微妙。目犍連尊者正說到四天王處的飲食時,頻婆娑羅王就捨壽,四天王天的中有現起,就往生到多聞王宮作毗沙門天王的太子。所以,這是在本有的時候就已經轉變了,不是在中有的時候才轉變54

從而,我們看往生助念這件事情,念佛的人若淨業還沒成功,臨命終時也會顛倒,要是有人為他助念,也有可能會好轉,就是可以轉變的證明。不過,這主要還是在本有位上說,就是臨命終還沒有完全死亡的時候,心裏面還有明了性,還沒有到惛昧想位,這時候是可以轉變的。

《披尋記》:「七日死已」至「餘類中生」者,此中七日,隨應當知,從初七日乃至最後七七日住,皆此所顯。以彼中有經七日住勢力便盡,不復能住。依此道理,總說七日。若隨已得中有形類往當生處而受生者,名「即於此類生」;若由餘業勢力,可令中有種子轉變生者,便異形類而生,名「於餘類中生」。

未七、彼異名 申一、略標

又此中有,有種種名。

這裏又說中有,有種種不同的名稱。

申二、列釋 酉一、中有

或名中有,在死生二有中間生故。

或者叫做中有,因為是在「死有」和「生有」中間出現的緣故。死有是「本有」的最後一剎那,生有則是生命開始的第一剎那。在這兩個有的中間,也有生命的存在,就這樣安立中有的名稱。

酉二、健達縛

或名健達縛,尋香行故,香所資故。

或者叫做「健達縛」,譯為尋香行。因為中有也需要有飲食來維持生命,他的飲食是香——福報大以好香為食,福報差以惡香為食;為了要到各處去尋找香的氣味來滋養生命,所以叫做尋香行。

酉三、意行 戌一、標釋

或名意行,以意為依,往生處故。

或者叫做「意行」,中有是以「意」為依止處。「意」就是心,依心而到受生的地方去,所以叫做意行。

戌二、料簡

此說身往,非心緣往。

但是說中有是「意行」,容易誤會只是心到受生的地方去而已,需要再重新簡別一下。這裏說中有是以內心的思想為主要的力量,心念一動,整個五蘊身色、受、想、行、識都前往到受生的地方,並不是像我們打妄想時,身體沒有到,只是心去到另一個地方。所以,中有實在是「身往」。

《披尋記》:「此說身往,非心緣往」者,此中「身」者,謂即意身。如得神通,意勢趣往,故名「身往」。非唯心緣,名往生處55

酉四、趣生

或名趣生,對生有起故。

或者叫做「趣生」,因為「中有」是對「生有」而安立的。「趣」者,求也;中有為能求、生有是所求,中有位的眾生急於希求新生命的成就,所以叫做趣生。或者說,「趣」者,往也;中有要到受生的地方去,所以叫做趣生。

午二、無色界無

當知中有除無色界一切生處。

應當知道,到無色界的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天等一切生處受生的有情,是沒有中有位的。因為無色界天只有受、想、行、識四蘊,但中有卻有色,所以無色界的眾生沒有中有。

《大毘婆沙論》上說56,如果在人間修四空定成功的人壽盡時,在他死亡的處所就是無色界天,並不是到另外一個地方去。若是欲界和色界,就有處所上的變化。《大毘婆沙論》舉一個例子說57:譬如有人死後,轉生為自己屍體上的一條蟲;由於他生時很愛著自己的面貌,所以下一生變成蟲也會在自己的臉上。因為蟲屬於三惡道的果報,在他死亡的時候,阿賴耶識從腳最後離開,中有就在腳這裏現起蟲的形相,然後從腳爬到臉上來,這中間的生命就是中有,等到中有死後,就在臉上正式得到蟲的生命體。所以,一定要有中有,才能夠有從足到面的移動。但是,生無色界天的眾生沒有處所的轉移,就在他死亡的處所生無色界天,所以不需要中有。

得色界定乃至得四空定的修行人,生活自然是孤獨的,他不歡喜塵勞的境界,也不在聚落裏住,一入定至少七天,自然很快樂、也無所求。所以色界天以上都自名為「梵」,就是清淨;這也表示你們都不淨,而他才是清淨,其中有高慢的意味。除非是佛教徒能觀察無我,才沒有我慢。不然,他不與人共住,就是在深山裏面住,死了以後,在那深山裏面就是無色界天了。

《披尋記》:「當知中有除無色界一切生處」者,無色界中諸有情類,唯以四無色蘊為所依止,無色根身,中有有色,是故除之。又無色界生處有四,謂空無邊,乃至非想非非想處,依如是別,故說「一切」。