五識身相應地.一

瑜伽師地論本地分講記

本地分中五識身相應地第一

乙二、別廣地攝十四 丙一、五識身相應地 丁一、徵

云何五識身相應地?

這一科「別廣地攝」,就是廣博而詳細地說明每一地所含攝的大意。在《瑜伽論記》中的科名叫「隨別解釋」,就是隨順一地一地去解釋。這一大科將十七地分成十四科來作解釋。

怎麼叫做五識身相應地?

《披尋記》:「五識身相應地」者,如下自釋,總有五種,說名「相應」。謂自性、所依、所緣、助伴、作業。當知此中俱有而轉是相應義。若法自性可得,及與餘法同時流轉,有諸業用,如是一切總名相應。與此相違,名不相應。如假有法,唯假有想,都無自性、所依、所緣、助伴、作業可得;是故名心不相應法。此相應義,翻釋應知。

丁二、釋 戊一、略辨 己一、名相應地

謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業,如是總名五識身相應地。

五個識的本身,各「自」有不共他法的體「性」,五識活動時各有「所依」止的增上緣,各自有「所緣」慮的境界,各有作為「助伴」的心所,以及各自所成就的「業」用。這五件事是彼此和合、互相隨順而沒有衝突的,大家同時在一起共同作一件事,這樣總起來叫做五識身相應地。

己二、名五識身

何等名為五識身耶?所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。

什麼是五識身呢?就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。

身,是體義。五識每一個識都有自己的體相,所以叫做「身」。或者身也可以說是阻礙義。「識」是心法,為什麼說有阻礙?因為五識所依的根是有質礙的色法,所以叫做「身」。但是這個解釋僅限於此,如說六識身,它所依的根不是色法,就不能這樣解釋了。

戊二、廣顯 己一、別辨五相 庚一、眼識攝 辛一、自性

云何眼識自性?謂依眼了別色。

什麼是眼識的體性?眼識以眼根為所依,以色為境界,在根、境、識三和合時,眼識就發出了別色法的能力,這就是眼識的自性。

自性也就是別相,單獨是這一法有這樣的相貌、不同於其他法,所以叫做自性。若是大家都有共通的相貌,那就是通相或共相了。

《披尋記》:「謂依眼了別色」者,此釋眼識自性得名。眼根為依,故名為眼;能了別色,復名為識。簡餘不共,說此自相名為自性。

辛二、所依 壬一、別舉三依 癸一、俱有依

彼所依者,俱有依,謂眼。

眼識有三種所依,第一是「俱有依」,就是眼根。

眼識不能夠獨自存在,需要憑藉眼根,才能同時活動、發生作用,所以叫做「俱有依」,在四緣裏面是「增上緣」。眼識有時候生起作用,有時候不作用;但是眼識所依的眼根是一直相續存在的。如果眼根壞了,眼識就沒有辦法生起,所以眼根對眼識的幫助很大。

癸二、等無間依

等無間依,謂意。

第二是「等無間依」,就是以前一剎那眼識滅去為依止,後一剎那的眼識才能生起,前一剎那、後一剎那中間沒有間隔,名為等無間依,又叫做等無間緣,也名為意。

何謂前後兩剎那的眼識之間沒有間隔?譬如入定的人,假設入定七天,眼識是不動的;過了七天以後一剎那出定,眼識才又開始活動。中間有七晝夜時間的距離,但是沒有第三者在中間阻礙,所以名為等無間。唯有心法才有等無間依,耳識有耳識的等無間依,鼻、舌、身、意識各有各的等無間依,彼此是不混亂的。

等無間依又叫做「意」。意,有兩個解釋:一個是依止義;另一個是思量義,就是染汙意。現在這裏是當依止講,就是以前一剎那識滅做後一剎那識生起的依止,叫做意。

「俱有依」是同時的,「等無間依」是前後的。此處與眼識同時活動的依止只說到眼根,其實還有第六識,就是分別依;另外,還有第七識的染淨依,第八識的根本依(種子依)。

癸三、種子依

種子依,謂即此一切種子、執受所依、異熟所攝阿賴耶識。

第三是「種子依」,眼識的活動除了俱有依、等無間依,還要有種子依,就是因緣。種子是眼識生起的一個重要條件,要依種子生起現行後,才有眼識的了別活動。

「種子依」,就是阿賴耶識以一切種子為自性;阿賴耶識能攝持根身,令它活活潑潑的生存、令它有種種覺受;而現在生命的果報主——異熟識,是過去世的業力所感得的果識。

「一切種子」,阿賴耶識裏面攝藏了無量無邊的種子,我們內心裏面會有各式各樣的分別、有種種煩惱現行,都是由種子變現的;若沒有種子,就不會生起那樣的心理作用。譬如阿羅漢息滅愛煩惱、見煩惱,完全斷除了貪、瞋、癡的種子無有剩餘,所以內心清淨、不會再有煩惱現行。

「執受所依」,我們的眼、耳、鼻、舌、身、意為阿賴耶識所執受,才成為活活潑潑的生命體,阿賴耶識若不執受就變成死屍了。「執」是執持,「受」是覺受;因為阿賴耶識執持的關係,我們的身體才有種種的覺受。

「異熟所攝」,能夠執受生命體的,是屬於變異而熟這一類的阿賴耶識。每一個有情,下至一隻螞蟻、一頭老虎,乃至人間、天上的人都有阿賴耶識。「異熟」有二種:一、異類而熟,凡夫造因時有善業、有惡業,善業、惡業是因,阿賴耶識是果;在因上是善、惡,在果上是無記,所以叫做異類而熟。二、異時而熟,前生造善或惡,到了這一生才受果報,因與果不在同一時間成熟,是逐漸變異而成熟的,所以是異時而熟。

永嘉大師〈證道歌〉中說:「分別名相不知休,入海算沙徒自困。」要是禪師這樣訶斥我們,也是有一點道理!歡喜坐禪的人,很可能會認為禪最重要,學教、分別名相那是自找苦惱。但是,若不學習經論,尤其不學習唯識的話,很容易走岔路。為什麼?靜坐沒有得定前,當然心裏妄想很多,就不必提了。若是得定以後,一念心不惛不散,念念相續明靜而住,一坐或者七天、或者一百天,乃至八萬大劫,很容易認為:「這一念心就是常住真心、性淨明體,是無生無滅的。這就是佛性,我就是佛!」然而,若是認真學習過唯識的教理,就會知道眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是由種子生現行的,而種子是剎那剎那生滅,所以識也是剎那生滅的。一切法都是生滅無常的,哪裏有常住真心?另外,經論中說法不同,有的經論說常住真心,有的經論說剎那生滅,你怎麼決定?如果不學習,你很難知道這件事,就是學過有時候還是弄不清楚。

再說,唐代有一位船子和尚,在華亭吳江泛舟擺渡。一次曾對他的同參道吾說:「你去看看那些學教的、講經的法師,找個靈利的叫他來,我收他做徒弟」。有一天道吾到京口,聽夾山禪師上堂開示說「法身無相、法眼無瑕」,他感覺夾山禪師有智慧,於是介紹夾山去親近船子和尚,彼此見面一番問答,夾山禪師就開悟了2。從這件事上看,很多禪師最初都是先學教,後來經過開悟的禪師指點才成為大禪師的。因為學習過佛說的聖言量懂得多少佛法,然後開悟的禪師再去警策他一下就能往前進一大步,這比較合乎道理。所以,我們還是應該學習佛法!

《披尋記》:「彼所依者」等者,此中總說眼識有三所依:一、俱有依,謂眼。由與眼識俱時流轉,能與眼識為增上緣。為顯損益共同,此依最勝,不共餘識,名「俱有依」。所以者何?於異熟中,眼根相續,恆無間斷。由此義故,成為所依。即此為依,眼識得生;眼若壞時,眼識不起。由是應知此與眼識損益共同,成俱有依。二、等無間依,謂意。此即眼識無間滅者,名之為「意」。即過去識之異名。由前剎那眼識滅已,後自類識無間得生;是故名為「等無間依」。前後自類諸心、心所,有善、不善、無記等種種差別無間滅生。謂善心無間滅,或善心生、或不善心生、或無記心生。如是不善、無記心無間滅,各有三種心生,當知亦爾。諸餘差別,繁不具述。以要言之,前自類識種種差別纔生滅已,中無間隔,後自類識種種差別相續而生。前後諸心或為同分、或為異分,非一類起、非有間起、非俱時起,依此安立等無間名。三、種子依,謂即此一切種子、執受所依、異熟所攝阿賴耶識。《攝大乘論》說有頌言:「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。」由是當知阿賴耶義是攝藏義。長行釋云:「一切有生雜染品法於此攝藏為果性故;又即此識於彼攝藏為因性故;是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。」今於此中說「種子依」,體即阿賴耶識。為顯此識能與眼識為其生因,是故說言「一切種子」;此即《攝大乘論》說於彼攝藏為因性義。又顯此識受彼眼識雜染熏習,能持彼種,是故說言「執受所依、異熟所攝」;此即《攝大乘》說於此攝藏為果性義。由是當知,此種子法望生現行,說名為因;望由熏習,轉說名果。如是因果皆依阿賴耶識而得建立,是故阿賴耶識名種子依。如說眼識,所餘諸識,道理亦爾。隨其所應,下皆準知。復次,阿賴耶識與能熏法同時同處,不即不離,成是所熏,是故說言「執受所依」;執受諸根和合轉故。又性堅住,一類相續,能持習氣;唯是無記,無所違逆,能容習氣;具此二義,成是所熏,是故說言「異熟所攝」;唯先業引任運起故。

壬二、略釋二依 癸一、標列

如是略說二種所依。謂色、非色。

把前面俱有依、等無間依、種子依等三種所依總起來,要略地分為兩種所依來作說明:一是色,物質性的組織;二是非色,非物質性的組織。

癸二、隨釋 子一、辨類

眼是色,餘非色。

眼識的三種所依中,俱有依是眼識所依止的眼根,是物質組成的色法;其餘的等無間依、種子依不是物質所組成,不是色法,而說非色。

能發眼識的眼根,又叫淨色根,雖然是色法,但不是平常的肉眼所能見。若是我們彼此互相可以看得見的眼,那是保護眼根的物質,叫做扶根塵,不是能發眼識的眼根。

《披尋記》:「如是略說二種所依」等者,前說所依,具有三種,今攝彼類,故「略說二」。一、色所攝;二、非色攝。如五蘊中,初蘊色攝,餘非色攝,此亦如是。於所依中,眼為俱有依,色蘊所攝;意為等無間依,阿賴耶識為種子依,皆非色蘊所攝。由是故說眼是色,餘非色。為顯有色、無色法類差別,是故略說二種所依。

子二、出體 丑一、眼

眼,謂四大種所造,眼識所依淨色,無見有對。

「出體」,就是說出三種所依的體性,也等於是再解釋的意思。

眼根是由地、水、火、風四大種所組成的,是眼識所依止的、屬於特別清淨微妙的物質,為肉眼所不能見,但是有質礙。

「大」是廣大義;一切色法包括所有的山河大地,都是地、水、火、風所造就的,它的作用非常廣大,所以稱為大。「種」是因義;一切物質以四大種為所依,才能夠增長、成就。地、水、火、風既是作用廣大,又是一切物質的因,所以名為大種。

「無見」,眼識所依止的眼根是精微清淨的四大,不是一般粗劣的地、水、火、風。因為是清淨的色根,不是平常人的眼識境界,我們的肉眼不能見,所以名為無見;但是有天眼的人可以看見。

「對」是礙義;有三種對:障礙有對、境界有對、所緣有對。第一、障礙有對,是說一切物質性的東西都具有質礙,不能於同一時間同在一處。譬如這裏有一道牆,我們的身體不可能穿牆而過,因為我們的身體和牆都是四大所成的物質,彼此是有障礙的。

第二是境界有對,色對眼,聲對耳,香對鼻、味對舌、觸對身都是境界,也都有拘礙。譬如眼根在色境上活動,當眼根遇見青、黃、赤、白,長、短、方、圓等色法的境界時,眼識及相應心所有法就被色境所拘礙,而在色境上發生了別的活動。一切色法能拘礙眼,但不能拘礙耳、鼻、舌、身。而聲音是耳的境界,眼、鼻乃至身就不能發生作用,要用耳才能聞聲;聲音能拘礙耳,這就叫做境界有對。

依一般的常識來說,眼不能聽聲音,應該說是聲音對於眼有障礙,耳不能了別色,應該說色對於耳有障礙。但這裏不這麼講,而是說眼根離開了色境,在聲、香、味、觸上不能發生作用,所以叫做拘礙。換言之,也就是色是眼的境界,聲是耳的境界,乃至觸是身的境界;這樣叫做境界有對。

第三是所緣有對。「所緣」是對心法說的;眼識是心法,能夠緣慮色境,叫做所緣有對。我們的眼根對一切色境也能夠發生作用,但是不能緣慮,因為眼根是物質,不是心法,所以沒有緣慮的作用。若是聲香味觸等,眼識也不能緣,所以聲等也不是眼識的所緣有對。

這一科說「眼」,但是也包括耳、鼻、舌、身五個淨色根,都是四大種所造的清淨色,所以是無見;都是物質的色法,所以是有對——障礙有對及境界有對。但這五個淨色根不是心法,所以不是所緣有對。

《披尋記》:「眼謂四大種所造,眼識所依淨色,無見有對」者,眼是其名,色是其體。眼名云何?屢觀眾色,觀而復捨,故名為眼。如下〈意地〉釋(陵本三卷十五頁)。色體云何?當知眼根為彼所攝。此有多別,為顯界攝,是故說言「四大種所造」。地、水、火、風名四大種,色、香、味、觸及與身、眼,名此所造。為顯相攝,是故說言「眼識所依淨色」,皆如〈決擇分〉說(陵本五十四卷八頁)。為顯類攝,是故說言「無見有對」,亦如〈決擇分〉釋(陵本六十五卷九頁)。

丑二、意

意,謂眼識無間過去識。

「意」,是依止的意思;前一剎那眼識過去,中間沒有第三者的間隔,後一剎那眼識才能生起。如果前一剎那的眼識不滅,後一剎那的眼識不能生起,所以前一剎那的眼識滅,是後一剎那眼識生起的條件,叫做等無間依,也叫做意。不只眼識,耳識、鼻識、舌識、身識、意識乃至阿賴耶識,都是剎那剎那生滅的。所以從這上看,識是有生滅變化的,不是常住,與常住真心的說法不同。當然,這個作為等無間依的意也是心法,而不是色法。

《披尋記》:「意,謂眼識無間過去識」者,謂此剎那眼識現行,於所行境有所了別,是名為識。若謝滅已,無所了別,應不名識,唯可假說名「過去識」。然由中無間隔,不障現識相續而生;此過去識,轉名為「意」;能與現識為依止故,即依此義,得此意名。

丑三、一切種子識

一切種子識,謂無始時來樂著戲論熏習為因所生一切種子異熟識。

我們的眼識、耳識、鼻識乃至意識,在剎那生剎那滅中,都要依靠無量無邊的種子才能生起。我們從無始劫以來,就對自己的六根、所緣的六塵、所生的六識等十八界一切法,一直執以為真實,深生愛樂;這樣顛倒錯誤的認識與心俱生俱滅,在阿賴耶識裏邊熏習成就了無量無邊的種子。這無量無邊的種子儲藏在異熟識裏面,它有能生出眼識等一切法的功能,叫做一切種子識;它是變異而熟的,所以又叫做異熟識。

一切種子從哪裏來的?佛教和神教的說法不一樣,一般神教說「萬物是上帝造的!是神所創的!」依照佛法的道理,一切都是自己創造的。自己什麼時候造的?「無始時來」,無法推究最初是什麼時候開頭,從久遠以來一直到現在。「樂著」,就是貪著、歡喜;當我們的心有所歡喜愛著時,就被它繫縛困住了。而無始劫來這麼長的時間內我們在歡喜愛樂什麼呢?就是「戲論」。

「不能引義,能引無義」的言論,叫做「戲論」。有功德而沒有罪過的事情,叫做「義」;反之,有罪過、能引苦惱的事情,都叫做「無義」。戲論大約分作兩類:一是我執:執著生滅變化的色、受、想、行、識裏邊,有一個不生滅變化的我;以我為基礎去說話、去做事,都能引無義而不能引義,這是一種戲論。二是法執:無論是眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸、法,眼識、耳識乃至意識等一切法,凡是我們一念分別心所面對的一切境界,都執著是真實的,隨順貪、瞋、癡的煩惱在這些境界上活動,這也是戲論。

因為「樂著戲論」,就熏習成為種子。怎麼「熏習」?《攝大乘論》說:「謂依彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性。」「此」是指阿賴耶識,「彼」是指轉識;「俱生俱滅」是說同時的剎那生、同時的剎那滅。依唯識宗的道理,若沒有生滅就不能變化,若沒有變化就不能熏習;此與《起信論》真如受熏的說法不同。「此中有能生彼因性」,就像木頭箱子裏面放了沉香,沉香放出香氣,木頭箱子就受它熏習,所以也有了香氣。阿賴耶識與前七轉識同時在一起剎那生、剎那滅,阿賴耶識受前七轉識的熏習,就攝持在阿賴耶識裏面成為種子;這種子有一種功能,是能生出前七轉識的因,而前七轉識就是種子所生的果。這叫做熏習。

現在說「無始時來樂著戲論熏習為因所生」,因為我們無始劫來有我執、法執,歡喜戲論,生種種愛煩惱、見煩惱,熏習在阿賴耶識裏面就有無量無邊的種子,種子有功能生出一切法,所以名為「一切種子識」。如前所說,它是異時而熟、異類而熟、變異而生的果報自體,所以又名「異熟識」。

說「一切種子識」是眼識的種子依,就是說要靠以前熏習在阿賴耶識裏面的眼識種子才能生起眼識,如果沒有種子還是不能生現行。因為前生熏習的因緣不同,種子發生作用的時候也就有差別。譬如有的人眼神特別威猛,有的人看上去就沒有精神;有的人過去生熏習了作醫生的種子,今生還是歡喜作醫生;有的人前生出過家,曾經拜佛、念經、學教、打坐,現在遇見因緣,內心就生歡喜;或者人與人之間相見,有的就生歡喜,有的就生厭惡;這些都是以前曾經熏習過的關係。如是因如是果,都是自己創造的,不是上帝。

《披尋記》:「一切種子識」等者,此釋前說「種子所依」。當知即是阿賴耶識,非離阿賴耶識別有一切種子識。前後二文,或廣或略,更互影顯,義乃圓滿。前文唯說一切種子,而未具言彼種子因;此文唯說是異熟識,而未具言執受所依。由此二文,前後影顯,成種子依,義得圓滿。雖有釋言「阿賴耶識非即種子識」,然非此意。以此唯釋種子依故。《攝大乘》釋阿賴耶識,依攝藏義,顯因果別;亦依種子差別說故。由是當知,此一切種子識,即是前說阿賴耶識。約阿賴耶識位,說名異熟識,說名一切種子識,於教於理,無相違失。復次,阿賴耶識,先業所引,變異成熟,隨所生處,於自體中,能持三界餘體種子,由是說言一切種子異熟識。此一切種,且說有漏,不說無漏,是故更說無始時來,戲論熏習為其生因。云何「戲論」?謂執我者,三際俱行,謂我為有、或謂為無;又於諸法執有實性,或謂為異、或謂不異;如是語言皆由不正思惟,虛妄分別之所發起,能引無義,不能引義。是故說彼名為戲論。如是戲論,無始時來,愛樂味著,故名「樂著」。長時串習,故名「熏習」。依此熏習,彼種得生,是即所謂名言種子。言「異熟」者,由業現行,彼種得生;彼種生已,漸次變異,乃至成熟;是即所謂業種子。由此名言及業種子,於現法中能生現行;現行生已,還熏彼種。如是展轉,更互為因,成就流轉不息道理。為顯此義,是故說言「一切種子異熟識」。