念住品-問答二

修所成地

問:師父剛才講「觸」是心法。它和心念住有什麼關聯?

答:觸緣受,觸是在受之前,所以在受念住中說觸,就是要觀察苦受、樂受、不苦不樂受。若說到心念住,它的境界廣,與觸也有關係。若不觸,心也不現前的;一定要有作意,經過觸,心才能現前。這是說要有這麼多的條件,心才能活動。

按剛才說的觀察次第是——總相說心念住;先說心無常、又說轉惡為善、又說心為一切法的前導,雖然沒有說觸,只說緣起、心的現起,與觸也有關係!

問:當執事可以修無我觀。我有一個疑問:比如當執事遭訶斥、羞辱,那通常是煩惱最強的時候,怎麼可能修無我觀呢?不但白費力氣,且加重負擔。所以,是不是先把無我觀放下,先根據世俗諦,就事論事,這樣比較輕鬆一點?意思就是在那時無我觀真的能夠用上力嗎?

答:這是兩個問題。如果平常這位菩薩是修四念住的,假設修得合適,當糾紛出現了,心應該是平靜的;就事論事解釋,當時不修無我觀也可以。或雖然修四念住,而這時候有一點衝動。我的想法:先把衝動停下來、平靜下來,不要用瞋心說話!面對境界時心動了,用瞋心說話——就事論事,可能會愈論愈煩惱,愈沒有辦法解決。所以,這時要先修無我觀:「罵我者是誰?」在正法裡邊觀察,心靜下來,然後再就事論事;用平靜的心來討論,而不用瞋心。

假設說,為公家努力地做事,很守本份、很清淨、很如法,卻遭到冤枉,心裡面憤怒,問題還是不容易解決的。所以遇見事情,不要著急,先修無我觀,把自己安下來;然後再同對方討論,會容易解決的,我的意思是這樣。

若是平常修四念住修得很好,忽然間這種糾紛出現了,而心不動。因為原來有一點修行,正觀熟悉,隨時能發生作用,心不衝動,那可以就事論事,有可能會把糾紛減到最低,而解決事情。

問:在《涅槃經》說「苦、空、無常、無我」,也提到「常、樂、我、淨」。涅槃的境界是離言絕相,沒有能所對立的;它前後講得不一樣,是不是一個方便說、一個究竟說?

答:一個是方便、一個是究竟,也可以這樣說。在生死裡流轉的凡夫,修苦、空、無常、無我,用四念住對付貪瞋癡,發無上菩提心,清淨自己的身口意,才能達到聖人常、樂、我、淨的境界。凡夫的境界是苦、空、無常、無我;諸佛菩薩的果報境界是常、樂、我、淨。不過這個地方,經論上有不同的解釋。

問:師父剛才講到聖人的境界——常、樂、我、淨是果報,這個「果位」是因緣生法?還是不生不滅的?

答:也是因緣生法。在《涅槃經》上,「我」是大自在的意思。因為得了聖道,於一切法得大自在,是故名為「我」。又,聖人不會像凡夫的境界,得到榮華富貴,過幾天又無常了;聖人所得的功德,是不可破壞的,不會退到流轉生死,這樣說是「常」;因為大自在,也是「樂」、也是清「淨」的;所以說常、樂、我、淨。

問:在四念住的修法裡,是不是有善巧方便,可以從止的所緣境引出觀法?比方說:數息也可觀身念住,而不須要別別地,再去觀另外的所緣?

答:您說得對!初開始,可以用息為所緣境、也可以止在大腳趾頭上、從足至頂修不淨觀。假設從足趾開始觀不淨、膿爛、露出白骨了;就以露出的白骨,作止的所緣境。這樣說,奢摩他和不淨觀就連在一起了。

修無我觀也是,止在這裡、觀也在這裡。觀色受想行識無我,然後你一念靈明的心,就止在「無我」這裡一個小時不動,然後再修無我觀。這變化情形是很大的,有各式各樣的止,各式各樣的觀。

問:修止還未成就,是不是應該先取一個所緣境,不要常常變化,比較容易修成?

答:不要常常變化也是對的。譬喻掘井,在這兒挖了幾尺深,不挖了,又到那兒去挖;老這麼變動,井挖不成!所以,不要變動,這話也有道理。

但是,在修行上,又不完全是這樣。如果你以息為所緣境,達到欲界定、未到地定,然後觀無我、觀一切法畢竟空,把心止在第一義諦上,以前修止的功夫,還會繼續進步,而不是像挖井那樣子前功盡棄。

假設,只說修奢摩他,這樣就是要止在一處,不要變動。並且,人是那樣子--習慣修止,就繼續這樣止,這樣不變動也是對的。

可是,我們出家人修四念住,愈修就愈熟悉、愈善巧,前面的功德幫助後面的功德,展轉地增勝,那是不在此例的。不是說「我以前用息做所緣境,以後都不可以變動」!

初開始儘量先穩定一點,不要變動,也是好;生疏的事情就是難辦一點。因為息是現成的,初開始可以先以息為所緣境;若要觀足趾修不淨露出白骨,還得用點心力的,不然白骨不顯示。

問:為什麼修白骨觀要從腳趾頭開始,而不從頭頂?

答:八背捨這樣說,《般若經》也是說從足至頂。因為從下面觀,頭腦會有清明的覺受;若從頭觀,會有煩熱、頭疼的問題。若已經得定了,可以隨意自在;沒有得定的時候,要注意這件事。

問:若一盤腿,兩個腳趾差得很遠,要先觀那一個?還是兩個一起看?

答:這上面沒有說,就是自由的空間大一點,也可以左、也可以右。

問:院長您說到「作如是觀,令念不動」是站在第三者觀察心念的活動、相狀,這是一個方法?還是一種對治?

答:現在元亨寺翻譯出南傳《阿含經》,我看裡面的《四念住經》,就是用這個方法;《瑜伽師地論》也是有。

若是我們沒有功夫的人,直接地叫心不動,可能困難。但是,你先處於第三者的地位,看自己的貪心、看自己的瞋心。這個方法似乎比叫一念心不動,容易一點。

問:照我很淺的了解南傳的身、受、心、法念住說,比方觀「受」,當有受的感覺,就已經有心法了。我們站在第三者看,受剎那剎那就過去;或「身體」的緊、熱,也是剎那剎那地過去;由這個觀無常、無我。身念住、受念住,心念住裡面,通通都有心法,這樣子剎那剎那過去能夠很快地體會到無常、了解無我;有人說這方法比較銳利,師父您覺得怎麼樣?

答:我也同意,這就是不主動地修無常觀、修無我觀;但,應該要有無常、無我的智慧——這樣處於第三者的地位,觀身、受、心、法各式各樣的現象;注意地看,很容易就理解到這是不淨、苦、無常、無我的道理。

但是,我思惟佛說的這個法門次第,就是兩個態度:第一、不主動地修不淨觀、無我觀、無常觀、苦觀,先處於第三者的地位看。第二、再主動地修無常觀、無我觀、不淨觀,用四念住對治一下子就成功了!

說一開始就修奢摩他對治這些顛倒妄想,有的人可能會有困難。那麼,佛就告訴你:「心動的時候,你只是看著它,不要採取行動。」這一看,因為不是自己主動地動貪心、瞋心,所以就把貪、瞋的力量減輕了。我們靜坐的時候,也可以用這個方法,實習一下。

問:就著剛剛的這個方法:站在第三者的立場,觀察心念的活動,那可不可能產生「有一個真常不變的心」的想法?

答:也有可能。有些見解是由自己虛妄分別來的,有些見解是由自己實習的經驗來的。所以對法的觀察,如果沒有修多羅的印證,也容易走偏的。

剛才這段文說「心性速轉如旋火輪」,表示心不是常住的。我們由於「靜坐」,很容易就認為心是常,而佛卻說觀心無常,如果不是佛說這句話,我看要觀心無常很困難的!

問:說很難「觀心無常」。《楞嚴經》所說的心和現在「心念住」的心,是不是切入的角度不一樣?譬如,像我們常常說「靈明覺知的心」,如果觀察久了,這「能見的見性、能聽的覺性」,是不是就是《楞嚴經》所講的那個心?

答:我們若歡喜《楞嚴經》,當然就會找出一個理由來;你這樣解釋,和佛說「觀心無常」是不同的。若你一定認為:心的體性是常、作用是無常;這樣子,心究竟還是常,「觀心無常」則觀不來。所以《大毘婆沙論》說到,佛在世的時候,有一個比丘認為心是常——常覺論者——這個覺悟、覺性的心,是常住的。佛在世的時候有這樣的比丘,這當然是邪知邪見。

在我們中國佛教,自唐、宋、元、明、清,乃至到一九四九年,一直都是這樣的思想。最近這二、三十年以來,因為印順老法師提倡中觀、《阿含經》,而也有人歡喜這個法門,無形中對《楞嚴經》的思想就有點衝擊。現在學習中觀、《阿含》、唯識,還只是一少部分;大部分還是《楞嚴經》、《起信論》的思想,但這些人多數是老派,學習《阿含經》、《般若經》、唯識,多數是年輕人這一派。

又,我們中國佛教,不管是臺灣或中國大陸,都有學生到錫蘭學南傳佛教,我看中國大陸的學生,多過臺灣的。這些人,如果能夠長時間認真地學習,將來回到中國,大家在思想上,會有一個時期的爭論。到這個時候,印順老法師的著作,會顯得重要了!在古代的經論上,也解釋了這些問題;但我看,也還不能夠定於一尊、還是隨各人的歡喜。歡喜真常還是真常,歡喜唯識就是唯識,歡喜中觀就是中觀,歡喜《阿含》還是《阿含》,思想還是不能統一。不過,久了以後,大家就默然,不再爭論了,我看是這樣!

我個人另外有個看法:那些問題可以暫時不管,我們現在就是注意實際的問題:身口意要清淨!若在這個立場看,修四念住是對的!解決實際的問題!

問:師父提到有修行人,一坐七天,不見一個念;就沒有再繼續解釋。我那時起分別心:假設對於那一念,沒有加上貪瞋癡,只是飄落的一個法塵,那這個念,應該不是妄想。是不是?

答:我想起來了!我是解釋「怎麼知道心是無常?」這個問題。從修行人、不修行人、社會上一般人的心理境界,由這些現象看這一念心,說無常也有道理,我是這樣的意思。

譬如有人修四念處觀,或者是淺一點,或者是已經有點程度,但還不是聖人,他這一念心能明靜而住;但忽然間跳出個妄想,這妄想也可能是特別清淨的好心、也可能有染污。這種現象是一個事實,應該怎麼解釋呢?前一念心,雖然是明靜而住,沒有顯著的染污心,但執著心還在!譬如:忽然間想起母親,跳出一個愛來,前面的明靜而住就沒有了。怎麼樣解釋這一念愛心呢?

只有用唯識的理論說明,就是在阿賴耶識裡面,有這個種子;或者是你的母親,忽然間心一動,和你的阿賴耶識相應了,因自己對母親有愛,所以一下子就跳出個愛來。跳出愛,明靜而住的心過去了,這就看出心是無常。如果用阿賴耶識的這種理論來解釋,那不能說是常住真心。

《攝大乘論》上,似乎也不明顯地否認常住真心、如來藏性。但,唯識上,也沒有像《起信論》說:真如有大智慧光明義、真如不是因緣生的;真如的理性上有覺知性——那就是常住真心。若《成唯識論》就明顯地說:真如沒有覺知,佛的大圓鏡智,還是剎那剎那生滅的!

所以,從修行人、社會上一般的農夫、知識份子,在內心裡面變化的這些現象上看,用無常容易解釋。

問:修無常觀和修無我觀的區別在那裡?它們在斷除我執的深廣程度上有什麼不同?

答:觀心無常是破除我的體性,觀法無我是破除我的作用。在大乘佛法的意義:觀心無常是破我執,觀法無我是破一切法執,這也是不同的地方。

破我執:是在色受想行識上,觀察我不可得;在這剎那生滅、老病死的身體裡,沒有常恆住、不變易的我。常常這樣觀察,無我的智慧逐漸就有力量破除煩惱。然後,再觀法無我:也能把在一切法上微細的戲論分別破除。

《阿含經》中,佛的意思是:即使觀一切法空,破除法執,但在未破我執前,仍是生死凡夫。而《中觀論》裡,龍樹菩薩也說,應該先破我執,而後再廣破一切法執,這與《阿含經》有相同的意思。如果只是觀一切法空,沒破我執,我執在,煩惱還是不能破。從四禪八定中看,得色界定,破除了欲,得四空定,破除一切色法的執著,但受想行識還在。智者大師形容最高的非非想定是「真神不滅」。什麼是神?就是「我」也!真我不滅,有唯我獨存的意思!非非想定暗含這種「一切法都空了,唯我不空,是真常、是獨立」的味道,那還是不能了脫生死的。

龍樹菩薩說,要先破我執。破我執入聖位,然後再繼續破法執,破除愛煩惱、塵沙惑、無明惑,最後成佛!所以,斷除我執的深廣程度,是有差別的。

問:南傳佛法的三法印,諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。除涅槃寂靜,所剩下二法印與四念住的關係怎麼樣?

答:「諸行無常」包括觀身不淨、觀受是苦、觀心無常;一切的有為法,不管是有漏的有為法,有為的有漏法,凡有漏法都是不淨、苦、無常的,所以也就是「諸法無我」(觀法無我)了。由無常、無我的觀察,就能達到「涅槃寂靜」,所以它們是涅槃的道路。

問:無常、無我,有沒有先後次第?

答:先觀心無常。