修所成地.十七

修所成地

午二、善安住 未一、略標

復有五因,二十種相之所攝受,令於愛盡寂滅涅槃,速疾多住,心無退轉;亦無憂慮,謂我我今者為何所在。

已說「善修治」相,現在是說修習「善安住」。

又有應該善巧安住觀察的五種因,及其所含攝的二十種相。成就五因時,得無常無我的智慧,能滅盡對於一切法上所生的愛著,不受一切法,入於寂滅涅槃。由於能夠不懈怠,就會在觀察五因、二十相時,很迅速地多多安住所觀境,能令心不退轉,最初證得入聖諦現觀。成就如是功德之後,內心不退轉,也不會憂慮:「凡夫時的我,與得聖道的我,現在在什麼地方呢?」

凡夫執著色是我、受想行識是我;而這位想要成就入諦現觀的修行人,常常觀察五因、二十相,心善安住已,正入諦現觀時,約小乘說是得初果,約大乘說是得無生法忍,能夠如實知我不可得、一切法不可得,離一切相的無分別境界。由於滅除了分別我執、法執,不會疑惑還有我嗎?現在我在什麼地方呢?不再有這樣的憂慮了!

如果不學習經論而肯用功靜坐,得力的時候,感覺身體沒有了。可是,此時可能覺知身體沒有了的那個,其實就是心!這一念心還在,湛然獨立、明靜而住,就認為這是「常住真心,性淨明體」、「此心就是我!這就是佛性!」其實,這就是執著有我了,這個結論與佛法是不相合的。

現在彌勒菩薩告訴我們,修習五因、二十相,就不會再有「謂我我今者為何所在」的疑惑了。

《披尋記》:愛盡寂滅涅槃者,謂由無明觸所生受滅,故愛滅;由愛滅故,得無生法;是名愛盡寂滅涅槃。

凡夫對於虛妄、臭穢的境界感覺很美而生愛著,不知道愛就是無明。愛之前有受,受之前是觸,心和外面的境界接觸的時候,因為無明所生起的作用,不知道這些境界都是如幻如化,是畢竟空的。由「無明觸所生受」,無明是根本,有無明而生觸,有觸而生受──苦受、樂受、不苦不樂受;而執著這三種受是真實的,也還是無明。

若是學習佛法、修止觀時,觀察無明觸是畢竟空的,觸所生受也是畢竟空的。「無明觸」滅、「所生受」也「滅」時,就不在虛妄的境界上生愛著心,所以「愛」也就「滅」了。棄捨愛的執著,就能如實知一切法是因緣有、畢竟空,而「得無生法」。初開始作如是觀時,是相似的境界而非真實。但是繼續用功,就能真實得無生法,此時「是名愛盡寂滅涅槃」。

未二、廣釋 申一、五因 酉一、徵起

何等五因?

想要得愛盡寂滅涅槃,有那五個條件呢?

酉二、列釋 戌一、由通達作意

一、由通達作意故。謂由如是通達作意無間,必能趣入正性離生,入諦現觀,證聖智見。

第一是「通達作意」,就是明白無我的道理。由於學習佛菩薩所開示的修多羅,而通達無我的道理,觀察一切法無常變異中,我不可得、色受想行識不可得。無我的作意念念相續,其中沒有我見煩惱的間隔,由此純淨無間的無我觀作意,決定能令你逐漸向前進步、趣入涅槃,契入真如理性的境界,並能證得聖人通達一切法的智慧。

「正性」,就是涅槃,也就是我空真如;「離生」,是沒有煩惱。「正性離生」,得初果時,以無我觀息滅了分別我執的見煩惱,契證我空真如,入於不生不滅的涅槃境界,觀我不可得、一切法不可得,愛也不可得,就沒有煩惱了。

「入諦現觀」,無我觀的智慧現前時,能契入苦集滅道四聖諦──其中主要是滅諦,即是我、我所不可得的我空真如,亦名法性。

「證聖智見」,入諦現觀時,成就了聖人無漏的無我智慧。「智」與「見」可作二釋:能斷煩惱的智慧是見,證悟解脫的智慧是智。或通達現見一切法的智慧名為見,通達過去、未來不現見一切法的智慧名為智。總而言之,就是成就了清淨無分別的智慧,也就是得聖道了。

戌二、由所依

二、由所依故。謂由依此所依無間,必能趣入正性離生。餘如前說。

第二,是要以奢摩他為依止,也就是得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在。「通達作意」的毘缽舍那觀,要以定力為依止,不間斷地用功,今天這樣修、明天也這樣修,令無我的智慧相續現前,一定能把我、我所的煩惱滅掉,而趣入正性離生。其餘「趣入正性離生」的情形,如同前文所說,不再重述。

修行只有智慧沒有定,是不可能見到真理的;然而只有定沒有智慧,也不能成就。依《瑜伽師地論》,最低限度要得到未到地定,以定為依止,常常入定修觀,然後才能趣入正性離生。

戌三、由入境界門

三、由入境界門故。謂由緣此入境界門,必能趣入正性離生。餘如前說。

第三,是「入境界門」。譬如要到房子裡面,需要從門進入;若要通達法性,也需要有一個門。最初入止觀的門,就是所緣境。選擇一個所緣境為觀察的對象後,在定中修習無我觀,就能開啟那扇通達第一義諦的門,就能夠趣入正性離生。其餘「入諦現觀,證聖智見」的情形如同前文,在「通達作意」處已經說過了。

凡夫不可能直接觀察涅槃的境界,所以要通過現在的色受想行識為所緣,以有為法為門。譬如以色為所緣境,色就是境界門;以受想行識為所緣境,受想行識就是境界門;觀出入息,息是境界門;觀四念處,身受心法都是境界門;一切有為法都是入涅槃的門。

但是,初開始修學聖道的人,有難易的分別。譬如用出入息作門,乃至以地水火風作門,是比較容易的。若有人觸惱我、辱罵我,這其實也是第一義的門,但是初學者不行,有人罵你就生氣,也就不能修止觀了。若是功夫高的人,一切有為法都可以作為入第一義諦的門。怎麼樣能開門呢?以奢摩他為依止,在所緣境上通達作意,就能進入到第一義諦了。

戌四、由攝受資糧

四、由攝受資糧故。謂由此攝受資糧,必能趣入正性離生。餘如前說。

第四,要修集資糧。譬如計劃到一個遙遠的地方,要準備好中途的生活所需;修學佛法由凡至聖的過程中,一樣要有入道的前方便為資糧。要栽培聞所成慧、思所成慧,還要持戒清淨、守護根門、減少睡覺、飲食知量、正知而住等等,這些都是資糧。前面所說的三因,再加上攝受資糧,「必能趣入正性離生」。其餘的,如同「入諦現觀,證聖智見」的情形,已在「通達作意」處說過了。

戌五、由攝受方便

五、由攝受方便故。謂由攝受如是方便,必能趣入正性離生,乃至廣說。

第五,是「攝受方便」。「攝受」就是引導;「方便」是施設、安排。此處指依止師教、持戒清淨、受持讀誦經論等。

初開始要先拜一位和尚作老師,以阿闍黎的教授為得聖道的方便,引導自己修學止觀。由攝受方便再配合前面的四因,必然能夠「趣入正性離生」。其餘廣說如前。

酉三、結說

如是五因,當知依諦現觀逆次因說;非順次因。依最勝因,如先說事,逆次說故。

這裡列舉了五種能入無生法忍的條件,應當知道是依入見道位之前,逆次地由深而淺說明五因,並不是由淺入深順次而說。也就是依見道最殊勝處的通達作意開始,而後說出由所依、入境界門、攝受資糧、攝受方便。這是反過來說明由凡入聖的次第。

若是順次第說,是從凡夫開始修行,先要有攝受方便,親近和尚、阿闍黎,然後攝受資糧是入道的前方便,選擇所緣境為入境界門,再由所依止的禪定中,修習無我觀通達作意,最後才能達到見道位。

《披尋記》:如是五因當知依諦現觀逆次因說等者,諦現觀因,若順次第,先劣後勝,應說攝受方便為初,乃至通達作意為後。今逆次第,先勝後劣,故說通達作意為初,乃至攝受方便為後。

初開始學習聖道的人,道力很羸弱、力量很小,但逐漸地學習,道心慢慢增強,就有力量了。這是由劣而勝的生起次第。若隨順生起的次第由淺而深,最初就應該先說攝受方便,而最後才說通達作意。

現在,本文中不隨順生起次第,而是依「先勝後劣」。先說能入於第一義諦的通達作意,以最有力量的殊勝智慧作為第一個因,乃至最後說攝受方便。不是隨順生起的次第而說,故云「逆次說」。

申二、二十相 酉一、初因所攝 戌一、舉五相 亥一、通達障礙

謂於空、無願、無相加行中,於隨入作意,微細現行,有間、無間隨轉我慢俱行心相,能障現觀作意,正通達故。

前面已說五因,現在再以五因所攝二十相來說明。第一「初因所攝」,初因是通達作意,「舉五相」是在通達作意中含攝有五種相──通達障礙、棄捨粗重、思惟真如、現觀智生及了自所證。

初因所攝的第一相,是「通達障礙」。這位內凡──四善根位的禪師,隨順趣入修習空三昧、無願三昧、無相三昧的加行中,於正修毘缽舍那觀通達作意的同時,有微細我慢煩惱現行了。在止觀中有我慢的執著俱行,因為很微細而不易覺了,有時現起後一下就不見了,有時剎那剎那相續地活動。我慢隨著所修的三三昧同時活動,能障礙空、無願、無相的清淨作意,使令無漏的無分別智不得現前,不能趣入現觀。此時,這位修行人已經能夠了知自己有這種我慢俱行的障礙了,故名通達障礙。

「空三昧」,是依止於未到地定或是初禪以上的禪定中,觀察色受想行識裡面沒有我,即蘊我不可得;離開色受想行識以外也沒有我,離蘊我亦不可得。但主要應該是觀察即蘊無我,名為空三昧。

「無願三昧」,是在禪定中觀察色受想行識是無常、苦惱的境界,對於不淨、有漏的果報體不愛著,名為無願三昧。

「無相三昧」,因為我不可得,色受想行識也是無所有,在定中觀察一切相不可得,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,離一切法相。思惟無相,也就是心行寂滅的境界,名為無相三昧。

在禪定中努力地如理作意修止觀,觀察空、無願、無相,就是「空、無願、無相加行」。這樣修行有什麼問題呢?

「隨入作意,微細現行,有間、無間隨轉我慢俱行心相」隨這位修行人入於空、或者無願、或者無相的作意中,也就是入於定中作如是觀時,有時有間斷、有時相續不斷地有很微細的我慢,與三三昧的如理作意同時活動,不容易覺了。「我慢」是感覺自己很高,別人都比不上我;這是修行人修三三昧時,內心有煩惱現起的情況。

「能障現觀作意」,本來應該是修無我觀的,但是有我慢俱行,能障礙空、無願、無相的清淨作意,就無法悟入現觀。

「正通達故」,這位修行人能反省自己,覺悟到自己在修無我觀時,有我慢俱行。這就是五相中的第一個「通達障礙」。

亥二、棄捨粗重

既通達已,於作意俱行心任運轉中,能善棄捨,令無間滅。

第二相,是「棄捨粗重」。「粗重」,指煩惱的種子,但煩惱種子現行時也是粗重。現在棄捨了兩種粗重  煩惱種子及煩惱現行。怎麼能夠棄捨?要修無我觀才能棄捨!

這位修行人既然通達自己有這樣的過失,當他入於空、無願、無相三昧中,有微細我慢自然地俱行時,就能夠很善巧地如理作意修無我觀,剎那剎那無間地滅除我慢。這當然就是加強無我的觀察力量,才能把我慢棄捨了。

「作意」,還是指空、無願、無相三三昧的毘缽舍那觀。「任運轉」是不用特別地加功用行,很自然地就能出現。「令無間滅」,即是在剎那剎那作如是觀時,就把我慢消滅了。

《披尋記》:謂於空無願無相加行中等者,謂於諸有諸趣死生法中,修習空行、無願行、無相行;為欲入諦現觀證聖智見,名空、無願、無相加行。然於彼行隨順趣入作意生時,有能障礙現觀我慢隨轉,或不相續、或復相續,是名有間、無間。任運而生,難可覺了,是名微細現行。心與隨轉,動亂於心,是名心俱行相。謂於爾時作是思惟:我於生死曾久流轉,我於生死當復流轉,我於涅槃當能趣入,我為涅槃修諸善法,我能觀苦真實是苦,我能觀集真實是集,我能觀滅真實是滅,我能觀道真實是道,我能觀空真實是空,我觀無願真實無願,我觀無相真實無相。如是諸法,是我所有。如〈聲聞地〉說(陵本三十四卷十八頁)。是即我慢心俱行相。由是因緣,能障現觀,令不得入。若能了知如是我慢隨轉作意是障礙已,便能速疾以慧通達,名正通達。

「諸有」,簡單說就是三有──欲有、色有、無色有,或者說二十五有。「諸趣」,是說五趣,或者六趣。「死生法中」,諸有、諸趣,都是有死有生的凡夫境界。

「修習空行、無願行、無相行」,已經成就色界四禪的修行人,在禪定中觀察無我,名為「空行」;觀無常、苦,就是「無願行」;觀察色受想行識是空無所有,名為「無相行」。

雖然得了色界四禪,並不喜足,還想進一步成就聖人的無我智慧而修習聖道加行,所以「名空、無願、無相加行」。

「然於彼行隨順趣入作意生時」,這位修行人在觀空、觀無願、觀無相的作意正現起的時候,「有能障礙現觀我慢隨轉」,因為有不相續、或者相續的我慢,隨順止觀同時活動,能障礙現觀不得現前。而此我慢是很微細、很自然地現前,令你不容易覺察,名為「微細現行」。

譬如我們學習佛法後又學習靜坐,有可能得到未至定或者初禪,很自然地就會出現一種心情:「嗯!我很不錯,你們都不如我!」這是因為從無始劫來,我們就一直地執著「我」,在修行的時候,我的執著也很容易地就現前,但是自己不能覺察到這是錯誤。

修行三三昧的這一念道心若與我慢在一起活動,就會動亂修習止觀的清淨心,名為「心俱行相」。如〈聲聞地〉中說:這位修行人在修習三三昧時,心裡這樣思惟:「我從無始劫來就在生死流轉,現在還沒得聖道,生死還要繼續地相續下去。可是我現在能夠修空、無願、無相三三昧,我應該是能得涅槃的。我是為了求得涅槃,所以才修學空、無願、無相等善法。我已經能觀察惑、業真實是集,色受想行識真實是苦。對於佛所開示的,滅除色受想行識、滅除惑業苦,真實是滅,我能作如是觀。我在禪定裡也能觀察,戒定慧真實是道,是能成就涅槃寂靜的方便。我又能觀空真實是空,無願真實無願,無相真實無相。如是諸法──觀察苦集滅道、修行戒定慧等,這些法我都有了。所以,我相信自己能夠成就涅槃。」這就是「我慢心俱行相」。

「由是因緣,能障現觀」,由於有我慢的行相,能障礙諦現觀不得成就。

《大毘婆沙論》中引《阿含經》的文,說到須菩提尊者久修無我觀。有一回他有事到附近的茅蓬去看一位比丘,到了門口敲門時,裡面的比丘問:「你是誰呢?」須菩提尊者默然不答。因為他長時期久修無我觀了,當別人問他是誰的時候,他不會說「是我!」初開始修無我觀的人,可能還達不到這個程度,人家問:「是誰?」你可能還是回答:「是我!」但是,時常地觀察色是無常的、是有生滅變化的,是中常恒住、真實性的我不可得,色無我、無我所,受想行識亦復如是。如此觀察久了,就會進步。

若是修無我觀,觀察身體、或觀察有形相的物質,能認識到它有生滅的變化,容易知道色無我、無我所,但是不容易知道受想行識也是無我、無我所。因為識是沒有形相的,若不從經論上學習,也很難知道受想行識是剎那剎那生滅的,就會由此而執著:「色雖然是沒有的,但一念靈明的心是我!」這樣就不可能得聖道了。所以,一定要學習經論,學習《瑜伽師地論》或者《大智度論》都好,都可以通達無我義,便能很快地以智慧通達我慢的障礙,是名「通達」。

若不修無我觀,人與人之間容易有糾紛。真實能夠修習無我觀的人,若有一點成就,同任何人相處都容易和合無諍。僧團名為和合僧,有事和、理和的差別。「理和」是指小乘從初果乃至阿羅漢,大乘則是得無生法忍以上的菩薩乃至成佛,這些得聖道的聖人,同樣都證得了無我空慧。聖人和聖人之間所證的真理是相合的,彼此更是無諍。只有凡夫,才會有大小乘之間不合的問題。所以,無我觀應該學習,它是通於大小乘的!

亥三、思惟真如

依無間滅心,由新所起作意,以無常等行如實思惟。

第三相,是「思惟真如」。這位修行人在修三三昧時,於剎那剎那相續的作意中,能夠令無我的智慧任運相續地現起,將我執、我慢的粗重煩惱滅除。初開始還不純熟,但逐漸逐漸有力量後,後後生起的新新作意,都是真如、無常、無我、空的真實相,或者依四諦的十六行相如實思惟觀察,名為「思惟真如」。

「無間滅心」,我們的心剎那間生起、剎那間就滅了,前一剎那滅去,為後一剎那生起作等無間緣,其中沒有第三法在中間作間隔;一直地這樣剎那生、剎那滅,剎那滅、又剎那生。「依無間滅心」,即是依止無間生起、又無間滅去的剎那剎那心。

「由新所起作意」,前一剎那滅了,後一剎那生起的就是新,所以念念都是新。但是以前剎那剎那有我慢與心在一起活動,現在剎那剎那的生滅心沒有我慢了,所以此「新」義也就是「新所起」的無我「作意」。

「以無常等行如實思惟」,以剎那剎那的生滅心,相續無間隔地觀察無常、苦、無我。這樣的觀行──行也是觀,就是清淨聖道的如理作意。如佛所說的法語,真實地作如是觀察,思惟真如的道理,名「如實思惟」。

亥四、現觀智生

由此作意,修習、多修習故,所緣、能緣平等,平等智生。

第四相,「現觀智生」。由於在奢摩他中作如是觀,不斷地修習、長時期地修習,終於有一天在靜坐中作如是觀時把我慢滅除,「諦現觀」出現了──所緣的境界是無常、無我,能緣的智慧也是無常、無我,都是寂滅相,入於所緣、能緣都是無差別的平等境界。此時,聖人平等清淨的無漏無分別智慧出現了。

《披尋記》:依無間滅心等者,能障現觀我慢動相無間滅已,無間心生,於四聖諦作意觀察,方便流注無有間斷,依四聖諦十六行相如實思惟。〈聲聞地〉中別釋其相(陵本三十四卷十九頁)。如是先來未善觀察,今善作意方便觀察,以微妙慧於四聖諦能正悟入,是故作意名新所起。

「能障現觀我慢,動相無間滅已」,能障礙修無我觀的是我慢,我慢就是有分別,有分別就是動相。由於無間相續地修習無我觀,就把我慢消滅了。

「無間心生」,我慢消滅以後,中間沒有其他心的間隔,剎那間又現起的心,就是如理作意。

「於四聖諦作意觀察」,以四聖諦為方便可以得聖道,所以於苦諦、集諦、滅諦、道諦作意觀察,善巧地令心念念相續、像水流注無間斷地,隨順佛所說四諦十六行相,如實思惟觀察。四諦十六行相,在本論的〈聲聞地〉中有解釋。

「苦諦」就是無常行、苦行、空行、無我行,於內心思惟此四行相,作意觀察苦諦。「集諦」就是因行、集行、起行、緣行,思惟此四行相作意觀察集諦。「滅諦」就是滅行、靜行、妙行、離行,思惟此四行相作意觀察滅諦。「道諦」就是道行、如行、行行、出行。思惟此四行相作意觀察道諦。

四諦各有四個行相,加起來就是十六個行相。如實地觀察四諦十六行相,也就是如其諸法的實相作意思惟。就在色界初禪、二禪、三禪、四禪作如是觀;其中第四禪是最好、最殊勝的依止處。

「如是先來未善觀察」,以前對於四聖諦觀察的還不夠善巧,還有所不足。「今善作意方便」,經過仔細觀察之後,發現自己在修止觀時有我慢俱行,為了除掉這個過失,又重新地學習佛法,現在已經能夠善巧地作意,使令我慢不隨止觀活動了。「以微妙慧於四聖諦能正悟入」,此時依止沒有染汙的微妙智慧而觀察四聖諦時,就能正確的悟入現觀。所以,「新所起」的作意中,就沒有我慢了。

亥五、了自所證

彼於爾時能障現觀我慢亂心,便永斷滅,證得心一境性。

第五相,「了自所證」。這位修行人善巧作意修無我觀,將能障礙現觀真如理性、擾亂如理作意的我慢心永久息滅了。在禪定中證得了「心一境性」,就在所緣、能緣平等平等的作意中,悟入所觀察的境界不可得、能觀察的心也不可得,一剎那間證得了根本無分別的聖智,契入真如理性。

「證得心一境性」,是指沒有我慢現行的如理作意,所以這個心一境性和前面所說得三摩地的心一境性是不同的,此時已經是聖人,不再是凡夫了。

便自思惟:我已證得心一境性,如實了知。

這位修行人此時內心思惟:「我現在證得無漏的心一境性,如實了知諸法無我,已證得聖諦現觀了。」如實了知自己已得聖道,這是後得智。

是不是定中修觀,在這裡就可以得到決斷!漢文佛教中,不論是《大智度論》或《瑜伽師地論》,都是主張在定中修觀以斷惑證真的。得聖道是在定內,而非定外!當然,必須先得禪定,至少是未到地定,才有資格說「定內修觀」。成就了定後,出定時,於行住坐臥中也有如理作意,這就是「定外修觀」。

戌二、結能入

當知是名由通達作意故,入諦現觀。

當知由此五相的修習,就名為由「通達作意」而契入真如理性,成就了無漏無分別的現觀智慧。

《披尋記》:證得心一境性者,此中心一境性,謂通達三摩地所行影像唯是其識;或通達此已,復思惟如性。如《解深密經》說應知(三卷三頁)。

先前所說「心一境性」,是將心安住在一個所緣境界上,是三摩地的體性,也就是禪定。現在所說的「心一境性」與此不同,《披尋記》的作者韓清淨居士,用《解深密經》的道理來解釋這一段文。

「謂通達三摩地所行影像唯是其識」,這位修行人通達了在禪定中所觀察的所緣境──色受想行識,如理作意思惟色無我、無我所,受想行識無我、無我所。正當作如是觀時,就有所觀的境界和能觀的智慧在心裡面顯現,而所顯現的正是自己內心變現出來的影像。得聖諦現觀的時候,真實能通達所觀察的境界只是影像而已,並沒有真實體性,只是內心的思惟,故名「唯是其識」。

若是細心的注意觀察,應該能覺悟到,沒得禪定、心裡散散亂亂的人,當他們的眼耳鼻舌身意接觸一切的境界時,所見聞覺知的,也都是自心變現的影像。譬如說我現在看見老虎在這裡,睜開眼睛看見老虎,閉上眼睛時心裡也有老虎。其實老虎已經走了,但是你心裡還看見老虎,那不就是內心變現的影像嗎?

為什麼老虎走了,內心還能顯現出老虎的相貌呢?就是你把老虎的相貌取在心裡。心有執持的力量,取了相貌以後,又能夠繼續執持,所以閉上眼睛還能看見它的相貌。不管對象是老虎,或者是一切人一切物,所見的通通都是影像。

但是,正當看見的時候,心裡所生起的影像是依人或物的本質而有的,因此不感覺到所見的是影像。這也就是「唯是其識」!凡所見的影像是內心變現的,而不是那件事的本體。應該依這樣的道理作意思惟。

若學習《中觀論》,觀察一切法不論是內心的影像、或者事物的本體,都是因緣和合而有,因緣和合而有的即是畢竟空──能觀的心是空、所觀的境也是空。但是,唯識把能與所分開了,能見的是心,所見的是影像;凡夫認為影像是真實的,就是遍計所執。影像的生起,原來是依止於事物自體,而事物自體是種子所現行的,即是離名言的依他起。另外,通達一切依他起上遍計所執畢竟空不可得,就是圓成實。

中觀學者認為,凡是因緣所生的,都是畢竟空;唯識學者則認為遍計所執是空的,但依他起和圓成實不能說是空,否則就是惡取空。這是唯識學派與中觀學派的差別,而唯識說的微細了一點。

《攝大乘論》的作者無著菩薩說:不可以說依他起是無自性的;而《入中論》的作者月稱菩薩因此批評唯識是不對的。依中觀學者的見地:依他起即是因緣有,怎麼可以說不是自性空呢?

這一段文說「通達三摩地所行影像,唯是其識」,定中所見的影像是自性空,這部分中觀學者會同意,但是唯識學者主張依他起不可以說是自性空,這個地方中觀學者和唯識學者就有點衝突了。我認為《入中論》的看法有問題,我同意唯識學者說的:「依他起不可以說自性空!」理由何在呢?

唯識學者說:依他起是如幻有,遍計執──就是我們所看見的影像──是假名有,沒有真實體性。譬如我們閉上眼睛看見有老虎的影像,但睜開眼睛看並沒有老虎,所以遍計所執是假名有、自性空。而依他起的因緣有,唯識學者說是如幻有,是有體性而不真實,和影像的畢竟空不同。

中觀學者說一切因緣生法皆是自性空,但是也不否認是如幻有。有老虎在這裡,我觀察老虎是因緣所生、是自性空,但是如幻有的老虎,不可以說沒有!若是說沒有,就有斷滅的過失。學習過《中論》的人,應該也同意這個說法。眼前的老虎是自性空,但是還有個如幻有的果報在,不應該只說是自性空,而否認如幻有的老虎是有的。因為那是老虎自己的果報,有因有果,若說牠自性空、沒有老虎,就是有因而無果;若連如幻的因果也沒有,那就成了斷滅論,是不對的!

中觀學者本身的理論,也承認世俗諦是如幻有。對於執著它有真實性的那一部分是自性空,是對的!但是如幻有的那部分,也不可以否認,這樣才能夠成就世間的正因果。

「或通達此已,復思惟如性」,通達禪定裡的影像只是心所變現的影像,是沒有體性的;再思惟能觀察的智慧也是無自性,是如幻有、也是自性空。沒有所觀察的境界,能觀察的分別心也就不起了。如此觀察,名為「思惟如性」。

我們初開始學習,不論修唯識觀或修中觀,都可以思惟觀察一切法是緣起有是自性空,自性空還是緣起有;從世俗諦說緣起有,從第一義諦說自性空。初開始學習止觀的人,可以稍微偏於空一點,思惟不可得、思惟無所有。經過了一個時期,再思惟無所有的同時,還有個如幻有。

因為,我們初開始學習修觀時,道力還很軟弱,譬如遇見了忿怒的境界,若是觀察忿怒是自性空、同時還有如幻有的忿怒,如此很難調伏自己的瞋心。如果只觀察忿怒是畢竟空,沒有忿怒可得,還可能調伏一點瞋心。等到自性空觀的力量逐漸逐漸強了,再觀察:「那個人在罵我,罵者、被罵者、罵法皆是自性空的,但是還有個如幻有的罵。」此時瞋心可以不動。所以,初開始可以偏於修空觀,待道力逐漸增長後,即可二諦並觀──色受想行識都是畢竟空的,而色受想行識還是如幻有的。最後,就能二諦圓融無礙,即空、即假、即中。